İmdat DEMİR

Karanlığı yasalaştıran ülkede, ışığa bakan göz suçludur. Bu aforizmanın ilk darbede açtığı yarık, yalnızca siyasal bir cümle değildir; bu, dilin kendisiyle kurduğumuz sözleşmenin bozulduğu, gösterenin (Saussure) gösterilenden kaçtığı, işaretin (Peirce) ikon–indeks–sembol üçlüsünde duman olup dağıldığı andır: yasa, bir aydınlığı tanımlamak için değil, bakışın yönünü suçun nesnesi kılmak için yazılır; böylece “ışık”, Barthes’ın mitolojilerinde olduğu gibi, içi boşaltılmış ve yeniden doldurulmuş bir imgedir, kutsal bir etiket gibi dolaşıma sokulur ama içine bakmak yasaktır. Dil burada yalnız semantik değil, pratik bir aygıttır: Austin’in dediği gibi bazı sözler söylenince olur— “yasaktır” — ve Searle’ün kurallarıyla kurumsal gerçeklik kurulur; yargıç, polis, müfettiş, kamu otoritesi birer illoküsyon [1] memuruna dönüşür. Grice’ın iş birliği ilkeleri sistematik biçimde ihlal edildiğinde, anlamın yerini ima değil, tehdit alır; Jakobson’un iletişim işlevleri içinde şiirsel işlevin yerini emir kipinin çıplaklığı kaplar. Wittgenstein’ın oyunları artık tek bir oyunla sınırlandırılır: “Bakmayacaksın.” Frege’nin anlam–gönderim ayrımıyla söylersek, “ışık” sözcüğünün gönderimi fiziksel, anlamı etik-estetik bir ufuktu; şimdi gönderim dışarıda, anlam içeride cezalandırılır. Böylece hukuk, Kant’ın kamusal aklını, Hegel’in Sittlichkeit’ını, [2] Habermas’ın kamusal alanını ve diyalojik aklın edimlerini tek kalemde iptal eder: gözün yönü, niyetin ölçüsü ilan edilir. Bu bağlamda Türkiye’nin güncel sosyopolitik tecrübesinde—teopolitik karışımların, dinî retoriğin ve iktidar estetiğinin iç içe geçtiği zeminde — “karanlığı yasalaştırmak” yalnızca ceza kanunlarının metinleriyle değil, yönetmeliklerin, sansürün, medya tekelleşmesinin, bürokrasinin pasif–agresif normlarıyla yürütülen bir semiyotik seferberliktir; iktidar Foucault’nun işaret ettiği gibi yalnızca kurumlarla değil, söylemle işler; bedenleri disipline ederken zihinleri bir gölge mimarisiyle kuşatır. Gramsci’nin hegemonya kavrayışı, Diyanet’ten ders kitaplarına, televizyon dizilerinden sosyal medya trollerine kadar genişleyen bir “rıza üretimi” mekanizmasını gösterir; Althusser’in ideolojik aygıtları yeni baştan ayarlanır, Debord’un gösteri toplumu yerli motiflerle boyanır, Baudrillard’ın simülakrları “milli ve manevi değerler” diye parlatılır; ama dokunursanız erimiş plastik gibi elinize bulaşır. Butler’ın performativitesi burada ilginç bir örnek verir: dindarlığın performansı, hukukun performansıyla çakıştığında “erdem” bir kostüme, politika bir sahne yönetimine, yasa ise kulislerdeki kısık fısıltılara dönüşür; Agamben’in “istisna hâli” gündeliğin rutini hâline gelir; artık her sokak, her kampüs potansiyel bir “istisna mekânı”dır, çünkü bakışın yönü değişebilir—ışığa doğru. Arendt’in uyardığı “kötülüğün sıradanlığı” böylece prosedürlere, formalitelere, dilekçe şablonlarına siner; devlet, vicdanın yerine form koyar; gözün tanıklığı formata sığmadığında suç sayılır.

Burada “bayağılaşma”yı bir şiddet biçimi olarak okumak gerekir: Byung-Chul Han’ın pürüzsüzlük rejimi, tüketimle cilalanmış bir huzur kabuğu önerir—çatlak kabul etmez; oysa düşünce çatlakta filizlenir. Adorno ve Horkheimer’ın kültür endüstrisi teşhisi, ekranları istilâ eden düşük yoğunluklu nefret ile yüksek volümlü hamaset karışımında yeniden doğrulanır; estetik yoksullaştırılır, müzik marşlaşır, sinema propaganda afişinin uzun metrajına indirgenir; dolayısıyla duyunun ufku daralır. Benjamin’in “aurası” televizyon stüdyolarında boğulur; Buck-Morss’un görsel hafızaya dair işaret ettiği montaj yetisi köreltilir: sahici acı ile mizansen acı ayırt edilemez ve etik duyarlık (Levinas’ın Öteki’ye açık yüzü) donakalır. Bayağılaşma şiddettir çünkü dilin zenginliğini, imgelemimizin çok sesliliğini tek harfli bir slogana indirir; Han’ın yorgunluk toplumu ile Lasch’ın narsisizm kültürü birbirini besler; Sloterdijk’ın “kürelerinde” yankılanan tek ses, toplumsal oksijeni tüketen bir monotonluktur. Edebiyat yaşamındaki korku da buradan beslenir: sansür kadar otosansür—Simmel’in modern hayatın ruhuna yazdığı kırılganlık şimdi editoryal kırk ölçüp bir biçmede görülür; bir cümle yazmadan önce on kez geri silmek, Grice’ın “nicelik” ilkesini abartılı kıtlığa çevirmektir. Dil, Kristeva’nın abjeksiyon kavramının karanlık kıyısından geçer: “sakıncalı” olanı kendinden atarken, beden (metin) eksilir; edebiyat dosyalara sığabilecek, eklere ilişebilecek, komisyona ikna edilebilecek kadar kısırlaşır.

Eğitim sisteminin epistemik kokuşmuşluğu bu semiyotik sefaletin altyapısıdır: Bloomfield’ın disiplinli ama daraltıcı pozitivizmiyle yanlış bir ittifak kurulmuş, Popper’ın yanlışlamacı cesareti unutulmuş, Dewey’in deneyimsel demokrasisi yerine ezberin otoritesi geçirilmiştir; YÖK’ün dikey hiyerarşisi içinde üniversite, Bourdieu’nün “alan” ve “habitus” kavramlarıyla çözülebilecek bir iktidar matrisi üretir: “başarı” sermayeleri (akademik puan, atıf, proje) sembolik şiddetin aracı olur; içerik yerine form, soruşturma yerine şablon yayılır. Chomsky’nin yaratıcı-dönüşümsel dilbilgisi bize, düşüncenin sezgisel atılımlarını, beklenmedik türetmelerini hatırlatır; oysa müfredat, Montague’nun mantıksal-şeffaf dil rüyasını karikatürize eden bir şema olarak işler: teoremler ezberlenir, ispatın sevinci unutulur. Grice’ın ima kuramı, sınıfın suskun mizanseniyle yer değiştirir; öğrenci öğretmene “anladım” der ama bu Austinci bir “vaat” performatifinden fazlası değildir: yerine gelmeyeceğini herkes bilir. Akademide copy–paste bayağılığı, Ricoeur’ün anlatı kimliği ile Gadamer’in ufuk kaynaşmasını bozarak, metinler arası diyaloğu hırsızlığa çevirir; Derrida’nın misafirperver metni, korsan PDF’in karanlık limanında çaresiz kalır; Ingarden’ın edebî yapıtın ontolojisi üzerine düşünüşü göz ardı edilir; Ong’un sözlü–yazılı kültür geçişleri TikTok formatına sıkıştırılır. Bu çoraklık yalnızca tembelliğin değil, korkunun semptomudur: Searle’ün “kurumsal olgu” dediği şeyin, yani “makale”nin, “jüri”nin, “doçentlik”in prestiji, içerikten kopmuş saf bir ritüele dönmüştür; Weberci rasyonalite, rütinleşmiş karizma ile kuralsız akrabalık ağlarının kesişiminde bir nepotizm ekonomisine evrilir.

Teopolitik saçmalıklar, dilin metafor ekonomisini tek bir mecaza hapsederek doğaya ve tarihe küser: Lakoff ve Johnson’ın kavramsal metafor teorisiyle bakarsak, “devlet BABAdır” mecazı, yurttaşı sonsuz çocukluğa mahkûm eder; böylece yurttaşın özerkliği (Kant’ın Aydınlanma’sındaki “kendi aklını kullanma cesareti”) bir günah gibi teşhir edilir; Spivak’ın “madun konuşabilir mi?” sorusu, burada “özneler konuşabilir mi?”ye dönüşür. Hegelci diyalektiğin negatif gücü, Marx’ın eleştirel iktisadıyla buluşamadığında, tarih teleolojik bir masala döner; Nietzsche’nin soykütüğü ile Foucault’nun iktidar analitiği, değerlerin nasıl soysuzlaştırıldığını, hukuk metinlerinin retorik hilelerle nasıl “kutsal”a eklemlendiğini gösterir. Heidegger’deki “açık” (Lichtung), büsbütün bir polis mangasının korkulu devriye alanına çevrilir; Merleau-Ponty’nin bedenlenen bilinç düşüncesi, meydanlarda duvarlara yaslanan bekleyişte terler; Cassirer’in sembolik formları, televizyon grafikleriyle karikatürleşir. Böylece, yasa yalnız davranışları değil, duyuların yönünü düzenler: “göz” bir organ olmaktan çıkıp denetlenen bir protokol olur.

Bu karanlıkta, müziğin ve doğanın metaforlarıyla yeniden düşünmek gerekir. Bachelard’ın mekânın poetikasında anlattığı gibi, evin köşesi, merdivenin altı, çekmece ve sandık nasıl hayallerin açıldığı nişlerse, kentin saklı avluları, kampüslerin ıssız koridorları da henüz yasaklanmamış bir yankı taşıyabilir; orada rüzgâr, Rilke’nin bir dizesine, bir çocuğun fısıltısına, bir kedinin sıçrayışına tercüman olur; Tomasello’nun ortak dikkat teorisi bize, birlikte bir şeye bakmanın—“ışığa” mesela—ahlaki önkoşulunu gösterir. Jung’un gölge arketipi, teopolitik retoriğin dışarı attığı arzuları ve korkuları yutar; fakat bastırılan geri döner: sanatın beklenmedik jesti, bir film sahnesindeki sus payı, bir şiirin kırık ritmi… Benjamin’in şimşek gibi çakan düşünce imgesi, bir protestonun sloganında değil, bir annenin iç çekişinde, bir öğrencinin sınıfta duraksayışında belirir. Agamben’in meşum “çıplak hayat”ı, sokak hayvanlarının gözlerinde dolaşır; şehrin ekolojisi, gölgede kalan parkların soluk alışında ve kuruyan derelerin çıtırtısında, insandan gayrı canlıların da hukuk istediğini fısıldar. Ekolojiyi merkeze almak, yalnız ağaçların değil, cümlelerin de nefes alması demektir; cümle, sözdiziminde genişler, Johnson’ın bedensel şemalarıyla tekrar toprağa basar; Langer’in sembolik form olarak sanat kavrayışı, yalın bir ağacın gövdesinde “düşünce”nin kılcal damarlarını bulur.

Şimdi aforizmaya dönüp, onun dil felsefesi ve siyasal antropoloji açısından nasıl çalıştığını daha derinden duymaya çalışalım. “Yasalaştırılmış karanlık” bir söz değil, bir eylemdir; Austinci performatif bir “karartma”: fiil, kâğıtta değil, sokakta gerçekleşir. Bu eylem, Morris’in pragmatiğinde alıcının yorumuna (interpretant) ipotek koymak ister; Eco’nun açık yapıtı kapatılır, Greimas’ın eyleyensel modelinde [3] “Gönderen” (iktidar) ile “Alıcı” (ulus) arasındaki nesne “Güvenlik” olarak kodlanır ve bu kod bir meta-işaret gibi her dosyaya zımbalanır. Ancak Jakobson’un şiirsel işlevini geri çağıran bir kültürel karşı-bakım, bu kodu kırabilir: metafor, anıştırma, parodi; Bakhtin’in çoğulculuğu, ironinin azami dikkatle kullanımı; Eagleton’ın ideoloji eleştirisiyle yoğrulmuş bir edebî kamusallık. Habermas’ın iletişimsel aklı, elbette tek başına yetmez; Mouffe’un agonistik demokrasisi, çatışmanın meşru zeminlere dağıtılmasını ister; Arendt’teki natalite—yeninin başlangıcı—yazınsal formlarda ve kamusal meclislerde eşzamanlı ortaya çıkmalıdır. Jameson’ın geç kapitalizmin kültürel mantığına koyduğu teşhis, bugün teopolitik bir estetikle melezlenmiş halde karşımızdadır; bu nedenle direnişin imgesel kaynakları genişletilmelidir: sinema kulüpleri, fanzinler, yürüyüş rotaları, park forumları; Winch’in biçim-i-yaşam dediği mikro-örgütlenmeler.

Türkiye’de üniversitenin kuraklığından söz ederken, yalnız kaynak kıtlığını değil, dilin kuraklığını da kastetmeliyiz: sözde “araştırma” raporlarının jenerik cümleleri, Davidson’ın anlamın sadakati çağrısına ihanet eder; Strawson’ın betimleyici öne sürüşleri (descriptive presuppositions) yersiz-yurtsuz dolaşır; Ducrot ve Benveniste’in özne teorileri, pasif edilgen cümlelerin ardında örtük failin saklandığını söyler. Russell’ın tanımlayıcıları gibi, “hata”, “terör”, “ahlak” başlıkları, Fregeci anlamlarını kaybeder; Russellcı gönderim zayıflar, geriye yalnızca medya tekrarı kalır. Bu tekrar, medyanın Grice ilkelerini iptal eden “kötü niyetli espri”sidir: çok konuşur ama bir şey söylemez; çok gösterir ama bir şey göstermez, Lippmann’ın kamusal kanaat imalatı, algoritmalarla hızlanır; Chomsky’nin propaganda eleştirisi, mem’lerle, bot ağlarıyla yeni bir morfoloji kazanır; Dawkins’in “meme” kavramı, ironik bir doğrulukla tekrar memleketin “meme kültürü”nde dolaşıma girer. Böyle bir ortamda, “ışığa bakan göz” yalnız epistemik bir arzu değil, etik bir jesttir: Levinas’ın yüzüne bakmak cesaretidir, çünkü yüzden gelen çağrıya kulak vermek, yasalaşmış karanlığın protokolünü bozar.

Bütün bunlar karamsarlığa mı çıkar? Arendt’in “karanlık zamanlarda insanlar hâlâ düşünür ve yazar” ısrarını hatırlayalım: düşünmek, Heideggerci anlamda “düşünceye davet”tir ve bu davet, duyunun, mekânın, doğanın, şiirin ortaklığında yapılır. Gramsci’nin “iyimserlik” dediği pratik akıl, duyarlık ve örgütlenme arasında köprü kurar; Certeau’nun gündelik hayat taktikleri—küçük kaçış hatları, ironik tersyüz etmeler, duvarda tebeşirle çizilen bir cümle—büyük stratejilere direnmeyi öğretir. Bourdieu’nün habitus’u, yalnızca yeniden üretim makinesi değildir; yeni jestler, yeni söyleyişler, yeni “durup bakışlar” üretebilir; Arendt’in natalitesinde (doğma, doğuş yetisi) bu jestler, yeni başlangıca dönüşür. Kant’ın aydınlanması “kendi aklını kullanma cesareti” ise, bu cesaret dilin onurunu iade etmekten geçer: Grice’ı yeniden ciddiye almak, Wittgenstein’ın dil oyunlarını çoğaltmak, Chomsky’nin özgünlük kapasitesini sınıfta uyandırmak, Frege’nin kavramsal açıklığına özen göstermek, Popper’ın eleştirilebilirliğini kurum yapmak… Üniversite, eğer yeniden bir ev olacaksa, Bachelard’ın sıcak çekmecelerini—çalışma odalarının saklı özenini—geri çağırmalıdır; laboratuvar yalnız ölçüm değil, merakın tonu, düşüncenin kokusu olmalıdır; kütüphane yalnız ödünç kitap değil, Ingarden’ın ontolojik katmanlarının kıpırtısı, Benjamin’in not kartlarının sürprizli montajı olmalıdır.

Siyasal cephesiyle bakıldığında, “karanlığı yasalaştırmak” bir süreklilik yanılsaması da üretir: Agamben’in olağanüstü hâli, “normal”leşir; Strauss’un esoterik–eksoterik okumalardaki ikiliği, kamu dili ile kapalı kapılar ardındaki jargon arasındaki farkta görünür; Negri’nin çokluk düşüncesi, dağınık öfkeyi örgütlü neşeye çevirmeyi önerir; Mouffe’un çoğul çatışma zemini, husumeti ehlileştirir. Demokratik siyaset, yalnız sandıkta değil, okul bahçesinde, sendika lokallerinde, evlerin mutfak masasında başlar; Berlin’in değer çoğulluğu, tek tondan ibaret erdem vaazına karşı ahlaki bir plüralizm olarak savunulmalıdır. Ekoloji ise, demokrasinin metabolizmasıdır: orman kesildiğinde yalnız ağaç değil, kavramlar da ölür; nehir kuruduğunda yalnız balık değil, metafor da yoksullaşır; kuş göç yolları kesildiğinde yalnız gökyüzü değil, şiirin sesbilimi de bozulur. Bu nedenle doğanın müziğini merkeze almak, yasa metinlerine doğrudan bir madde olarak yazılamasa da, tüm hukuk dilinin arkasında bir akort cihazı gibi çalışmalıdır: sese, nefese, boşluğa saygı.

Ve yazı: Korkudan titreyen el, Kristeva’nın abject’iyle [4] burun buruna gelir; dil, Simmelci yabancılaşmanın ve Fromm’un kaçış psikolojisinin ağırlığını taşır; ama tam da orada—kalemin ucunda—Ricoeur’ün anlatı terapisi devreye girer: hikâye etmek, kederi biçimlendirmektir; poetik form, travmanın taşkınlığını bir ritme bağlar. Şiir, Halliday’in işlevsel dil bilimiyle söylersek, yeniden bağlamsal bir kaynak hâline gelir; Sapir–Whorf hipotezi, dar yorumlarında bir kadercilik değil, geniş yorumunda bir imkân haritasıdır: yeni sözler, yeni görmeler üretir; “ışık” sözcüğü, yalnız fizik değil, etik bir yönelim olur; “göz” yalnız organ değil, ortak dikkat aygıtı olur; “suç” yalnız kod değil, tartışmaya açık bir değer yargısı olur. Derrida’nın ertelenen anlamı (différance), bu kez bir korku değil, bir davet olarak duyulur: anlam erteleniyorsa, düşünce henüz bitmemiş demektir; bitmemiş olan, siyasetin kör şiddetinden kaçıp sanatta nefes alır, sonra geri dönüp siyaseti dönüştürür.

Son olarak, “bayağılaşmayı şiddetin yeni biçimi” olarak önermek, gündelik dilin kimyasını değiştirmeyi gerektirir. Grice’ın incelikli konversasyon etiğini kamusal ilkeye yükseltmek, medya ve politik söylemde “kasıtlı yanlış anlama”yı teşhir etmek, Searle’ün kurumsal olgularını yeniden kurmak: “gazetecilik” yeniden doğrulama ve bağlam üretimi demek olsun; “üniversite” merak ve hata hakkı demek olsun; “yargı” prosedür değil adalet itkisi demek olsun; “din” vicdanın şiiri, siyaset aparatının değil. Böyle bir dönüşüm için Jameson’ın “bilişsel haritalama”sına ihtiyacımız var: kentteki karanlık bölgeleri işaretlemek, hafızanın kayıp kavşaklarını bulmak, Certeau’nun gündelik taktikleriyle yeni patikalar açmak. Fanon’un sömürge karanlığına karşı önerdiği yeniden özneleşme, burada korkuyu aşan bir dil pratiği olarak düşünülebilir: yazmak, konuşmak, bakmak—ışığa. Said’in şarkiyatçılık eleştirisi, içerideki iç şarkiyatçılığı ifşa eder: kendi kendimizi egzotikleştirmeyi, kendimize karşı bir oryantalist tahakkümü durdurmayı.

Bütün bu düşünce akışının ortasında, aforizmanın şimşeği hâlâ parlıyor: Karanlığı yasalaştıran ülkede, ışığa bakan göz suçludur. O hâlde göz, yalnız bir organ değil, bir eylemdir; bakış, Austinci bir performatif olarak “kamusallığı” kurar; her bakış, küçük bir kamusal alan kıvılcımıdır. Hegelci olumsuzlamanın gücüyle, Marx’ın eleştirisinin maddi damarlarıyla, Nietzsche’nin şüpheciliğiyle ve Freud’un arzunun karmaşasıyla, Weber’in kurumsal soğukluğu ve Adorno’nun estetik isyanı arasında bir geçit açılır; bu geçitte Bachelard’ın “ev”i yeniden kurulur, Bourdieu’nün habitus’u yeni jestler öğrenir, Han’ın pürüzsüzlüğü çizik yerlerinden müzik sızdırır; doğanın ritmi—rüzgârın hecesi, dalganın cümlesi, sazın boş telinde duran sus—bize temel bir şeyi hatırlatır: Işık, yalnız görünürlük değil, canlıların birbirine armağan ettiği ortak bir sıcaklıktır. Yasalar bu sıcaklığı suç saydığında, dil ve sanat yeni bir siyaset öğrenir: metafor kurarak, ritim tutarak, hikâye anlatarak—yani bir arada bakmayı mümkün kılarak—karanlığın metnini bozar. İşte bu yüzden, suçlanan gözlerin çoğalması gerek: çünkü bir ülkenin en büyük üniversitesi, aynı anda aynı ışığa bakan milyonlarca gözün sessizce kurduğu amfidir; en nitelikli fakültesi gökyüzüdür; en dürüst hocası rüzgârdır; ve en güvenilir sınavı, her akşam günbatımında şehirlerin üzerine inen yumuşak turuncunun, ertesi sabah kendini yenileyip yenilemediğini görmektir. Yeniliyorsa, umut vardır; biz de dili, hukuku, kamuyu, üniversiteyi, şiiri, ekolojiyi, demokrasiyi—hepsini—yenileyebiliriz. Işığa bakmanın suçu, böylece, bir halkın birlikte öğrendiği ilk özgürlük dersine dönüşür.

Baykan Sezer’in Türkiye sosyolojisine kattığı eleştirel perspektif, “merkez–çevre” ilişkilerinde Batı’nın epistemik tahakkümünü kırma çabasını merkeze alır; ona göre Türkiye, kendi tarihsel ve kültürel kaynaklarını merkeze almadıkça Batı’nın bilgi düzeninin edilgen tüketicisi olarak kalacaktır. Bu bakış, “karanlığı yasalaştıran” düzenin yalnızca iç politikadan değil, küresel bilgi hiyerarşilerinden de beslendiğini gösterir; çünkü karanlık, epistemik bağımlılığın yerli kopyalarıyla güçlenir. İsmet Özel ise, “Müslüman Aydın”ı tarihsel bir şuur, kültürel bir omurga ve varoluşsal bir tercih olarak tanımlar; ona göre aydın, iktidarın ya da modanın rüzgârına kapılan değil, hakikatin yükünü taşımaya hazır kişidir. Bu bağlamda, ışığa bakan gözün suça dönüştürüldüğü bir ülkede, Özel’in “şaşmaz pusula” olarak gördüğü ahlaki istikamet, hukuki suç tanımının ötesinde bir vicdan muhasebesi talep eder. Sezai Karakoç’un “Diriliş” medeniyeti fikri ise, karanlığa karşı yalnız politik değil, metafizik bir diriliş çağrısıdır; modern dünyanın ruhsuzluğunu aşmak için hem inancın hem estetiğin yeniden inşasını önerir. Karakoç’un medeniyet anlayışında ışık, sadece görsel bir fenomen değil, ilahi hakikatin yeryüzündeki tecellisidir; yasayla karartılmak istendiğinde, bu tecellinin peşinde olan göz, yalnız suçlu değil, aynı zamanda şahittir. Nurettin Topçu ise “isyan”ı, kör şiddet değil, adalet ve hakikat için ahlaki bir kalkışma olarak yorumlar; “isyan ahlâkı”, bireyi hem zulme hem bayağılığa karşı konumlandırır. Topçu’nun düşüncesinde, karanlığa teslimiyet en büyük günah, ışığa yöneliş ise varoluşun en asil görevidir. Bu dört düşünürün kesişim noktasında, kültürel bağımsızlık, ahlaki istikamet, metafizik diriliş ve ahlaki isyan aynı potada birleşir; ortaya, yasalarca suç ilan edilen bakışın, tarihsel ve kültürel bağlamda nasıl bir onur eylemine dönüştüğü çıkar. Baykan Sezer’in sosyolojik bağımsızlık vurgusu, Özel’in varoluşsal şuuruyla birleştiğinde, ışığa bakmak epistemik bir özgürleşme hareketine dönüşür. Karakoç’un diriliş medeniyeti, Topçu’nun ahlaki isyanıyla birleştiğinde ise, bu bakış yalnızca bir entelektüel eylem değil, ruhun karanlıktan kurtuluş çabası olur. Dolayısıyla, “karanlığı yasalaştıran ülkede, ışığa bakan göz” bu dört düşünürün penceresinden, yalnız güncel bir suç değil, tarihsel bir görev, kültürel bir zorunluluk, metafizik bir vecibe ve ahlaki bir yükümlülük olarak okunur; böylece yasa ile hakikat arasındaki gerilim, bireyin hangi tarafı seçeceği sorusunda yoğunlaşır ve cevabı hem aklın hem kalbin ortak kararına bırakır.

[1] İLLOKÜSYON: Kullandığımız kelimelerin ardındaki niyeti ve o kelimelerle gerçekleştirdiğimiz eylemi tanımlar. Bu sayede dilin sadece bir iletişim aracı değil, aynı zamanda bir eylem aracı olduğunu anlarız.

[2] SİTTLİCHKEİ: Alman idealist filozof Georg Wilhelm Friedrich Hegel’in felsefesinde merkezi bir kavramdır. Kelime anlamı “etik hayat” veya “ahlaki yaşam” olarak çevrilebilir, ancak geleneksel ahlak kavramlarından daha derin bir anlam taşır.

[3] GREIMAS’IN EYLEYENSEL MODELİ (modèle actantiel), 1960’larda geliştirdiği anlatı çözümleme şemasıdır. Temeli şuna dayanır: Her anlatıda, yüzeyde farklı karakterler görsek bile, derin yapıda hep aynı altı işlevsel rol (eyleyensel/actant) bulunur. Bu model, öykülerin, masalların, hatta ideolojilerin çözümlenmesinde kullanılır.

[4] ABJECT: Julia Kristeva’nın geliştirdiği abject (iğrenç, tiksinç, dışlanmış olan) kavramı, Powers of Horror: An Essay on Abjection (1980) adlı eserinde ortaya koyduğu temel bir psikanalitik–felsefi terimdir. > Ne tamamen nesne ne tamamen özne olan; sınırları ihlal eden, düzeni tehdit eden, öznelliği bozan şeydir. Tiksinti, iğrenme, korku ve dışlama duygularını tetikler ama aynı zamanda büyüleyici, çekici bir yanı vardır. Bedenin sınırlarını aşan unsurlar abject örneğidir: kan, kusmuk, dışkı, çürümüş beden, leş… Çünkü bunlar hem bizdendir (bedenimizin ürünü) hem de bizden değildir (bedenden atılmış, tehditkâr). Abject, öznenin kimliğini, düzenini ve kültürel sembolik evrenini tehdit eder. Bu yüzden toplumlar, dinler, kültürler abject olanı sınır dışı etmeye, bastırmaya, tabulaştırmaya çalışır. Kristeva’ya göre özne olma süreci, abject ile yüzleşme ve onu dışlama sürecidir. Örnekler: Toplumsal olarak: dışlanan göçmenler, deliler, “öteki” kabul edilenler. Sanatta: çürüme, parçalanma, beden atıklarıyla ilgili imgeler. Psikolojik olarak: anne–çocuk ilişkisinde annenin bedensel aşırılığı ve çocuğun bireyselleşme çabası. Yani abject, sınırların bozulduğu, özne–nesne ayrımının çöktüğü, kimliğin sarsıldığı yerde beliren tiksindirici ama büyüleyici olan şeydir.