İmdat DEMİR

Türk sosyolojisi, bugün hâlâ dar, rüzgârı sert, altından bulanık sular akan bir köprü üzerinde yürüyor. Bu köprü ne bir zafer takı ne de bir güvenli geçit; daha çok, iki yakası farklı medeniyet tahayyüllerine bağlı, her adımda altındaki tahtaları gıcırdayan, yürüyeni sürekli tedirgin eden bir geçiş hattı. Köprünün bir ucu “boşunalığa” açılıyor, öteki ucu “kendine doğruluğa.” Bu iki kavram yalnızca yön değil, aynı zamanda zihin iklimleri, epistemolojik refleksler ve politik pozisyonlar arasındaki uçurumu temsil ediyor. “Boşunalık”, batılı emperyal paradigmaların gölgesinde, başkalarının sorunlarını kendi sorunuymuş gibi anlatan, kendi tarihsel yükünü yabancı kelimelerin omzuna yükleyen, kısacası bir nevi akademik kargo memurluğu yapan bir eğilimi işaret ediyor. “Kendine doğruluk” ise Türkiye’yi kendi tarihsel, ontolojik, epistemolojik, hatta mitopoetik bağlamında çözümlemeye çalışan; disiplinden disiplini aşarak yeni, yerli, kalıcı teorik modeller kurma iradesini taşıyan bir yaklaşım.

Bu ayrım Baykan Sezer’in doğu-batı dikotomisine yerleştirdiği özgün paradigma ile anlam kazanır. Sezer, batının epistemolojik tahakkümünü sadece ekonomik ya da siyasi bir hegemonya meselesi olarak değil, bilgi üretim süreçlerinin genetik koduna sinmiş bir virüs olarak okudu. Ona göre doğu ile batı arasındaki fark, yalnızca tarihsel ilerleme çizgilerinin farklı olması değil, bizzat tarihin hangi bağlamda kavrandığı, hangi soruların sorulabilir sayıldığı, hangi cevapların makbul görüldüğü meselesidir. Ancak Sezer’in bu paradigması, ironik bir şekilde, Türkiye’nin kendi sorunlarıyla yüzleşmekte tam anlamıyla devreye sokulamadı; yani bir teorik alet kutusu olarak potansiyelinin yarısında bırakıldı.

Türk sosyolojisinin “boşunalık” tarafı, Batı akademisinin şık kavramlarını, parlak terimlerini, çoğu zaman bağlamından koparılmış biçimde ithal eder. Bu ithalat, tıpkı tüketim kültürünün moda endüstrisinde olduğu gibi, bir sonraki sezon değiştirilecek kavramları vitrine dizer. Post-kolonyal teori mi moda? Alınır. Queer kuram mı revaçta? Çevirisi bulunur. Afet sosyolojisi mi gündemde? Kitap fuarlarına yetiştirilir. Fakat bu süreçte, ithal edilen kavramların Türkiye’nin gerçek sosyal dokusuna değip değmediği, toplumsal formasyonumuzun yapısal özgünlükleriyle nasıl eklemlendiği pek sorgulanmaz. Böylece “boşunalık” yalnızca epistemik bir tembellik değil, aynı zamanda bir tür entelektüel lojistikçiliğe dönüşür: Batı merkezli bilgi kargolarını alır, paketler, raflara dizer, fakat kendi köyüne, kendi şehrine, kendi ailesine, kendi endüstrisine, kendi toplumuna dönüp bakmaz.

“Kendine doğruluk” ise tam aksine, teorik inşasını yerli-toplumsal zeminde kök salarak başlatır. Bu, içe kapanmacı, izole bir entelektüalizm değildir; tersine, evrensel bilgiyle yerel bağlamı sentezleyen, ama sentezlemeden önce ikisini de kendi bağlamında anlamaya çalışan bir yöntemdir. Baykan Sezer’in paradigması burada devreye girer: Batı düşüncesini taklit ederek değil, onun metodolojik imkânlarını Türkiye’nin tarihsel sosyolojisiyle, kültürel akışkanlıklarıyla çarpıştırarak yeni bir bilgi formu yaratmak. “Kendine doğruluk” epistemolojisi, Türkiye’yi yalnızca modernleşme teorilerinin kronolojisinde bir gecikmişlik vakası olarak değil, kendi iç dinamikleriyle açıklanması gereken bir toplumsal organizma olarak ele alır.

Ama burada acı bir ironi vardır: Sezer’in paradigma önerisi, Türkiye akademisinde çoğu zaman bir vitrinde bekleyen eski bir eşya gibi kaldı. Onun açtığı doğu-batı analizi hattı, entelektüel bir meydan okuma olarak geniş çapta sahiplenilmedi. Bunun nedenleri arasında, akademinin kendini uluslararası indekslere, yayın kriterlerine, hocaların şahsi kariyer hedeflerine bağlayan yapısal dönüşümü saymak gerekir. Bir başka deyişle, köprünün “boşunalık” tarafına doğru adım atanların sayısı artarken, “kendine doğruluk” tarafına yönelenler azaldı.

Bugün Türk sosyolojisinde “boşunalık” sadece Batı’dan kavram ithal etmekle sınırlı değil; aynı zamanda kendi gerçekliğini, başkalarının hikâyesiyle değiştirme eğilimi. Türkiye’de sınıf meselesi mi konuşulacak? Hemen Londra merkezli işçi sınıfı literatüründen örnekler. Etnisite meselesi mi tartışılacak? ABD’nin “racial studies” terminolojisi alınır. Modernleşme mi incelenecek? Weber, Parsons, Wallerstein… Elbette bu isimlerin hepsi önemlidir, fakat mesele onların teorilerinin “tercümesi” derken yalnızca bir dilden diğerine mekanik bir aktarım yapmak değildir. Buradaki tercüme, kelimenin en derin anlamıyla, teorinin ait olduğu dilin kültürel, dilbilimsel, bağlamsal, sosyal bilimsel ve semantik katmanlarını söküp, yapıbozuma uğratıp, bu katmanların hedef dilde yeniden inşasını içerir. Bu süreç, eleştirel kuram açısından, salt bilgi nakli değil, bilgi rejimlerinin tarihsel bağlamının çözümlemesidir. Sosyoloji yaparken “tercüme”, tıpkı saha araştırmasında olduğu gibi, yalnızca içeriksel değil, araçsal düzeyde de işler: Kullanılan kavramlar, teorinin dayandığı toplumsal deneyimi taşıdığı kadar, bu deneyimin üretildiği iktidar ilişkilerini de taşır. Bu yüzden, Batı’dan alınan bir kavramın “Türkiye’ye tercümesi”, onun yerli toplumsal formasyon içindeki anlamlandırma süreçleriyle çarpışmasıdır. Eğer bu çarpışma gerçekleşmezse, yapılan şey çeviri değil, epistemolojik ithalattır; yani bağlamını kaybetmiş, kültürel köklerinden kopmuş bir teorik paketleme. Gerçek tercüme, teoriyi hem çözmek hem yeniden kurmak hem dönüştürmek hem de kendi toplumsal gerçekliğinin laboratuvarında yeniden üretmektir. Oysa “boşunalık”ta bu tercüme yoktur; doğrudan ithalat vardır.

“Kendine doğruluk” ise, bu ithalatın yerine, kavramların yerli bir felsefi-sosyolojik toprağa ekilmesini, orada filizlenmesini, belki de meyvesinin bambaşka tatta olmasını ister. Türkiye’nin kendi tarihsel deneyiminden türetilmiş kavramlar –örneğin devlet-toplum ilişkisini açıklamak için “devlet aklı” veya “merkez-çevre” gibi yerli metaforlar– işte bu yöntemin ürünleridir. Ancak bu kavramların da zaman içinde akademide birer klişeye dönüşmemesi için sürekli eleştiriye, yeniden üretime ihtiyaç vardır.

Baykan Sezer’in doğu-batı dikotomisi, aslında epistemolojik bağımsızlık manifestosudur. Bu bağımsızlık, Batı’ya düşmanlıkla değil, Batı’nın bilgi üretim koşullarının kendi çıkarlarıyla nasıl uyumlu çalıştığını anlamakla başlar. Doğu toplumlarının kendi tarihsel bağlamlarını merkeze alarak bilgi üretmesi, yalnızca akademik bir gereklilik değil, aynı zamanda bir varoluşsal zorunluluktur. Çünkü başkalarının hikâyesiyle kendi hikâyeni anlatmaya kalktığında, yalnızca yanlış bir çeviri yapmış olmazsın; kendi hikâyeni de yitirirsin.

Fakat bu zorunluluğun farkında olmak yetmiyor. Türk sosyolojisinde hâlâ güçlü bir “enternasyonalizm” yanılsaması var: Sanki uluslararası akademik dile eklemlenmek, otomatik olarak entelektüel prestij ve teorik derinlik kazandırıyormuş gibi. Oysa bu, emperyal bilgi ekonomisinin en zekice kurgulanmış yanılsamasıdır. Uluslararası olmak, çoğu zaman Batı’nın onayladığı gündemlere dâhil olmak, Batı’nın kabul ettiği teorik çerçeveleri kullanmak anlamına gelir. Böylece “boşunalık” kendini, uluslararası standartlara uyum sağlamak olarak meşrulaştırır.

“Kendine doğruluk” ise bu standardizasyonu reddeder. Onun için uluslararası olmak, yerel bağlamdan kopmak değil, tam tersine yerel bağlamı küresel tartışmalara “özgün bir katkı” olarak taşımaktır. Bu yaklaşım, emperyal bilgi akışını tersine çevirmeyi hedefler: Evrensel tartışmalara dâhil olabilmek, eleştirel kuram açısından, yalnızca kendi kavramlarımızı üretmek değil, bu kavramların dayandığı toplumsal deneyimi, tarihsel bağlamı ve iktidar ilişkilerini görünür kılmaktır. Kendi “kavramsal mutfağımızı” düzenlemek, epistemolojik özerklik kurmaktır; çünkü Batı merkezli bilgi rejimleri, yerli deneyimleri çoğu zaman ya egzotikleştirir ya da evrensel adı altında homojenleştirir. Özgünleştirme, yalnızca terminoloji yenilemek değil, bilgi üretim sürecinin araçlarını ve içeriklerini yerli formasyonun dinamikleriyle yeniden kurmaktır. Bu olmadan evrensellik, hegemonik merkezin periferideki yankısından ibaret kalır.

Türk sosyolojisinin entelektüel tarihine eleştirel çerçevede bakmak, merkezin epistemik hegemonyasına karşı verilen yerel mücadelelerin izini sürmek demektir. “Kendine doğruluk” çabası, sadece yerel malzemeyi incelemek değil, bilgi üretiminin araçlarını ve kavramsal çerçevelerini yerli toplumsal formasyonun tarihsel, kültürel ve sınıfsal dinamikleriyle yeniden kurmaktır. Ziya Gökalp’in Durkheim’dan devraldığı kavramsal araçları, Osmanlı-Türk modernleşmesinin kültürel çatışkılarıyla harmanlaması; Niyazi Berkes’in modernleşmeyi sekülerleşme ve merkezîleşme ekseninde özgünleştirmesi; Şerif Mardin’in merkez-çevre analiziyle siyasal kültürü çözümlemesi; Behice Boran’ın Marksist perspektifi Türkiye işçi sınıfının yapısal özgünlükleriyle birleştirme girişimi bu hattın örnekleridir. Bunlara ek olarak İdris Küçükömer’in “sağ-sol” kavramsallaştırmasını tersyüz eden analizi, Mümtaz Turhan’ın kültür değişmesi teorisi, Baykan Sezer’in doğu-batı paradigması ve Bozkurt Güvenç’in antropolojik sentez arayışları da aynı damar içinde okunabilir. Ancak bu girişimlerin hemen hepsi, ya Batı merkezli teorik modaların “güncellik” baskısına yenik düşmüş ya da ideolojik kamplaşmaların kurbanı olmuştur. Eleştirel kuram bize şunu gösterir: Bu bastırma mekanizması, sadece fikrî değil, aynı zamanda yapısal bir iktidar ilişkisine dayanır; epistemik merkezin kendi periferisini sürekli yeniden inşa etme sürecidir. “Kendine doğruluk” ise bu merkezin kurduğu bilgi ekonomisini reddederek, kendi kavramsal mutfağını kurma iradesidir.

Baykan Sezer’in farkı, doğu-batı ayrımını yalnızca kültürel ya da siyasi bir mesele olarak değil, bizzat bilginin nasıl üretildiğine dair yapısal bir mesele olarak görmesiydi. O, Batı’nın bilgi üretiminde kullandığı ölçütlerin evrensel değil, kendi tarihsel çıkarlarına göre şekillenmiş olduğunu vurguladı. Bu yüzden “kendine doğruluk” yalnızca bir akademik tavır değil, aynı zamanda bir zihinsel bağımsızlık ilanıdır.

Baykan Sezer’in paradigmasının Türkiye’nin sorunlarıyla yüzleştirilememesi, sosyal bilimlerin eleştirel kuramları açısından yalnızca bireysel tercihler ya da fikrî ilgisizlikle açıklanamaz; bu durum, bilgi üretim alanının bizzat yapısal iktidar ilişkileriyle biçimlenmiş olmasının bir sonucudur. Akademinin kendi içinde kurumsallaşmış konformizmi, Pierre Bourdieu’nün “alan” kuramıyla okunabilir: Alanın içindeki aktörler, sembolik sermaye ve meşruiyet elde etmek için “oyunun kurallarına” uymak zorunda hisseder. Bu kurallar, akademik yükselme kriterlerinden yabancı dergilerde yayın yapma baskısına, atıf endeksleri üzerinden ölçülen görünürlüğe kadar uzanır. “Kendine doğruluk” çabası ise bu oyunu bozan, alanın kurallarını sorgulayan bir müdahaledir; bu nedenle sistematik olarak marjinalleştirilir.

Sezer’in takipçileri —örneğin Doğu-Batı dikotomisinin bilgi üretimindeki etkilerini açan sosyologlar, yerli-modernleşme tartışmasını kendi saha çalışmalarıyla yeniden kurmaya çalışan araştırmacılar— çoğunlukla küçük, görünürlüğü sınırlı gruplar hâlinde kalır. Buna karşın “boşunalık” yönündeki çalışmalar, Batı merkezli teorik modaları hızlıca ithal ederek daha güvenli, öngörülebilir ve akademik ödüllendirmeye daha açık bir güzergâhta ilerler.

Oysa “kendine doğruluk” hattı, Sezer’in dışında da önemli örneklere sahiptir: Niyazi Berkes’in modernleşmeyi Osmanlı-Türk siyasal yapısının iç dinamikleriyle açıklaması; Behice Boran’ın Türkiye işçi sınıfı analizinde Marksist çerçeveyi yerli verilerle beslemesi; Şerif Mardin’in merkez-çevre ilişkileri ve tarikat-siyaset bağlantılarını özgün kavramsallaştırmaları; İdris Küçükömer’in sağ-sol ayrımını ters yüz ederek Türkiye’nin siyasal kodlarını yeniden okuması; Mümtaz Turhan’ın kültür değişmesi kuramı; Bozkurt Güvenç’in antropolojik sentez girişimleri bu bağlamda çok değerlidir.

Türkiye akademisinde son yıllarda filizlenen “kendine doğruluk” çabası, yani Batı’nın epistemik şablonlarını olduğu gibi devralmak yerine yerel-toplumsal bağlamdan hareketle kavram üretme girişimi, sosyal bilimlerin eleştirel damarında nadir görülen bir direniş odağıdır. Hüsamettin Arslan’ın epistemik cemaat kuramı açısından bakıldığında bu genç akademisyenler, hâkim küresel bilgi cemaatlerinin normatif baskısına karşı kendi mikro-cemaatlerini kurma teşebbüsündedir. “Mahalle hafızası” ile kentsel yoksulluk, “zorunlu hemşehrilik” ile göç, “su kültürünün dönüşümü” ile iklim krizi gibi kavramlar, Habermas’ın yaşam dünyası perspektifini yerel dokuya işlemenin yaratıcı örnekleridir. Ne var ki Bourdieu’nün “alan” kuramında işaret ettiği gibi, akademik alanın iktidar sahipleri — fon mekanizmalarını, atıf endekslerini, yayın politikalarını kontrol edenler — bu tür yerli kavram denemelerini çoğu zaman “evrensel değeri olmayan folklorik girişimler” diye küçümser. Böylece epistemik bağımsızlık girişimleri neoliberal üniversitenin proje mantığı, performans ölçütleri ve metrik fetişizmi karşısında marjinalleşir. Yine de, yerel sosyolojinin sesini küresel akademiye taşıyan, saha deneyimini kuramsal yaratıcılıkla harmanlayan bu çalışmalar, eleştirel teorinin “yerleşik bilginin sökülmesi” çağrısına canlı bir yanıt verir. Bu gençlerin çabası, yalnızca bilgi üretiminde değil, epistemik haysiyetin korunmasında da bir kırılma noktasıdır — ve belki de Türkiye’de sosyal bilimlerin geleceği, bu küçük ama ısrarlı çatlaklardan sızan ışıkta saklıdır.

Eleştirel kuramın gösterdiği üzere, “boşunalık” ile “kendine doğruluk” arasındaki gerilim, sadece bireysel metodoloji farkı değil, bilgi ekonomisinin merkez-periferi ilişkilerinin yerel izdüşümüdür. Antonio Gramsci’nin hegemonya kavramıyla düşünürsek, akademik alanın egemen epistemolojisi, Batı merkezli kuramları “doğal” ve “evrensel” gibi göstererek rıza üretir. “Kendine doğruluk” ise bu rızayı kırmaya, bilgi üretimini kendi tarihsel-toplumsal bağlamına göre yeniden kurmaya yönelir. Fakat hegemonik bilgi düzeni kırılmadıkça, bu çaba hep zorlu, küçük gruplara sıkışmış ve riskli bir yol olarak kalacaktır.

Türkiye’de Baykan Sezer’in paradigmasının ülkenin temel sorunlarıyla yüzleştirilememesi, yalnızca entelektüel ihmalkârlık değil, aynı zamanda akademik alanın yapısal olarak kendi kendini sabote eden psikodinamiklerinin ve teopolitik güç ilişkilerinin sonucudur. Eleştirel psikoloji kuramlarının bize öğrettiği üzere, bireyler ve kurumlar çoğu zaman rahatsız edici gerçeklerle karşılaşmamak için bilişsel savunma mekanizmaları geliştirir; akademi de bundan muaf değildir. Burada söz konusu olan, kolektif bir “kaçınma” ve “uyumlanma” davranışıdır. Sezer’in paradigması, Türkiye’nin tarihsel bağımlılık ilişkilerini, epistemolojik yabancılaşmasını ve kültürel taklitçiliğini doğrudan teşhir eden bir perspektif olduğu için, bu paradigma ile yüzleşmek hem akademik kariyer konforunu hem de ideolojik bağlılıkları tehdit eder. Bu nedenle, akademik alan, Pierre Bourdieu’nün deyimiyle kendi “habitus”unu korumak adına, bu perspektifi marjinalleştirmeyi tercih etmiştir.

“Kendine doğruluk” çabası, yani düşünsel üretimde kendi toplumsal gerçekliğini merkeze alarak kuramsal çerçeve geliştirme girişimi, neoliberal akademik performans rejiminde sistematik biçimde bastırılır. Yayın kriterleri, atıf endeksleri ve yabancı dergilerde görünür olma zorunluluğu, düşünsel enerjiyi yerli sorunlarla hesaplaşmaktan çok, küresel akademik pazarın taleplerine uyarlamaya iter. Bu durum, Fromm’un “uyumlu yönelim” dediği psikolojik konfigürasyonu besler: akademisyen, eleştirel öznelliğini terk ederek mevcut sistemin onayını almak için entelektüel konformizme teslim olur. Sezer’in paradigması gibi yerel kökenli, bağımlılık ilişkilerini kırmaya odaklı bir kuram ise bu uyumlu yönelime taban tabana zıttır; dolayısıyla kariyer açısından riskli, hatta tehlikeli bulunur.

Bunun ötesinde, Sezer düşüncesinin kurumsallaştığı İstanbul Üniversitesi Sosyoloji Bölümü’nün zamanla teopolitik güç ilişkilerine eklemlenmesi, paradigmanın yaşamasını engelleyen en belirgin faktörlerden biridir. Akademik yönetim, Habermas’ın kamusal akıl yürütme idealiyle değil, ideolojik ve mezhepsel ittifaklarla biçimlenmiş, teopolitik aktörlerce araçsallaştırılmıştır. Bu yapı içinde akademik liyakat, yerini “titre bağlı performans gösterişçiliğine” bırakır; unvan, hakikati araştırmanın aracı değil, güç ve prestij gösterisinin dekoruna dönüşür. Burada Foucault’nun bilgi-iktidar analizi berrak biçimde işler: bilgi üretimi, özerk bir arayış olmaktan çıkıp iktidarın meşruiyet mühendisliğine hizmet eden bir aygıta dönüşür.

Eleştirel sosyal bilimlerin işaret ettiği üzere, bu tür bir kurumsal yozlaşma yalnızca içeriden gelen baskılarla değil, aynı zamanda dışarıdan dayatılan epistemik kolonyalizmle de pekişir. Sezer’in düşüncesi, modernleşme sürecindeki Batı-merkezci bağımlılık ilişkilerini çözümlediği için, bu ilişkilerden beslenen akademik ekonomiyle çelişir. Akademik teşvik sistemleri, yurtdışı endeksli yayın zorunlulukları ve fonlama politikaları, yerli paradigmalara yatırım yapmayı rasyonel olmaktan çıkarır. Sonuçta, Sezer’in eleştirisi, tıpkı bağımsız bir sendika gibi hem yerel hem küresel iktidar ağları için “fazla özgür” bulunur ve marjinalleştirilir.

Burada eleştirel psikoloji açısından kritik olan nokta, akademinin bu marjinalleştirme sürecini kendi bilincinde nasıl meşrulaştırdığıdır. Kollektif rasyonalizasyon mekanizmaları devreye girer: “Sezer önemli ama yeterince uluslararası değil”, “yerel paradigmalar zaten dar bir çevreye hitap eder”, “öncelikle global görünürlük kazanmalıyız” gibi söylemler, aslında eleştirel yüzleşmeden kaçınmanın psiko-sosyal kalkanlarıdır. Bu söylemler, Bourdieu’nun “sembolik şiddet” dediği biçimde işler; akademisyen kendi teslimiyetini gönüllü bir tercih gibi algılar, oysa bu tercih, sistemin dayattığı yapısal bağımlılıkların içselleştirilmiş sonucudur.

Sonuç olarak, Sezer’in paradigmasının Türkiye’nin sorunlarıyla yüzleştirilememesi, bireysel ihmallerin toplamından ibaret değil; teopolitik araçsallaştırma, akademik gösterişçilik, neoliberal performans rejimi ve epistemik bağımlılık gibi çok katmanlı bir güç ağının ürünüdür. Bu ağ hem akademisyenin zihinsel cesaretini hem de kurumun entelektüel özerkliğini sistematik biçimde aşındırır. “Kendine doğruluk” ise, tam da bu nedenle, akademik söylemin merkezinde değil, kenarında kalmaya mahkûm edilir. Böylece, Türkiye’nin kendi toplumsal gerçekliğini anlamak için geliştirilmiş en önemli yerli paradigmalardan biri, entelektüel hayatın ana arterlerinden değil, unutulmuş tali yollarından akmaya zorlanır.

Bugün, Türk sosyolojisinin önünde hâlâ bu dar köprü duruyor. Bir tarafında ithal kavramların parlak ışıkları, diğer tarafında kendi tarihimizin karanlıkta kalmış, tozlu ama hâlâ canlı malzemesi. “Boşunalık” tarafında yürümek, kısa vadede prestij, kolayca alıntılanan makaleler, uluslararası konferans davetleri demek. “Kendine doğruluk” tarafında yürümek ise zahmetli: Arşiv taramak, yerel saha çalışmaları yapmak, kendi kavramını yaratmak, kendi teorini inşa etmek, belki de yıllarca görmezden gelinmek demek.

Ama asıl soru şu: Köprünün hangi tarafı, gerçekten kalıcı bir bilgi üretir? Baykan Sezer’in verdiği cevap açıktı: Kendi tarihsel bağlamını merkezine almayan hiçbir teori, bu topraklarda kök salamaz. O yüzden “boşunalık”, ne kadar parlak görünürse görünsün, sonuçta kısa ömürlüdür; tıpkı modası geçen bir kıyafet gibi, bir sonraki sezon yerini yenisine bırakır.

Bu bağlamda, Türk sosyolojisinin geleceği, “boşunalık” ile “kendine doğruluk” arasındaki bu mücadelede belirlenecek. Ya Batı’nın epistemik tahakkümüne lojistikçi kuryeler olarak hizmet etmeye devam edeceğiz, ya da kendi teorik mutfağımızı kuracağız. Birincisi kolay ama yüzeysel; ikincisi zor ama kalıcı. Ve belki de asıl mesele, bu köprüyü artık bir geçiş hattı olmaktan çıkarıp, kendi inşa ettiğimiz sağlam bir yol hâline getirmektir.

Baykan Sezer’in paradigmasının Türkiye’de neden pratikleşemediğine dair beş yapısal neden hem sosyolojimizin kırılganlığını hem de akademimizin konformizmini gözler önüne seriyor:

.

1. AKADEMİK KARİYER ENDEKSÇİLİĞİ VE YAYIN FETİŞİZMİ: Türkiye akademisinin damarlarında dolaşan kan, bilginin kendisinden çok onun damgalandığı mühürlerle ölçülüyor; bu mühürlerin en kıymetlisi de “uluslararası indeks” adı verilen o yarı-mitolojik defter. Akademik hayat, burada bir tür entelektüel gümrük kapısına dönüşmüş durumda: İçeriye girebilmek için düşüncelerinizin pasaportunu “SCI”, “SSCI” ya da “AHCI” damgasıyla mühürletmeniz şart. Ve bu damgayı almanın yolu, çoğu kez içsel hakikate değil, küresel akademinin hegemonik diline teslimiyetten geçiyor. “Yayın fetişizmi” dediğimiz olgu tam da burada doğuyor: Bilgi, bir varoluş biçimi olmaktan çıkıp, “atıf” ve “impact factor” tablosunda değerini bulan bir borsa senedine dönüşüyor.

Bu sistem, kendi kavramlarını doğurma cesaretini kırıyor. “Kendine doğruluk” –yani düşüncenin kendi toprağından filizlenmesi– baştan itibaren dezavantajlı bir kulvarda yarışıyor. Çünkü ithal kavramlar hem hakemleri hem de editörleri memnun etmekte daha usta; Batı akademisinin kavramsal modalarını takip eden metinler, tıpkı sezonluk kıyafetler gibi hızla vitrine çıkıyor. Oysa kendi kavramsal ekosistemini yaratmak hem zaman hem de risk isteyen bir iş; ayrıca çoğu zaman “yerel” ya da “folklorik” damgası yiyerek küresel akademinin radarına giremiyor.

Böylece, Türkiye akademisi, epistemolojik bir “yerelleşmiş evrensellik” yerine “evrenselleşmiş yerellik” üretmeye mahkûm oluyor. Yani, kendi özgünlüğünü küresel dile çevirecek köprüler kurmak yerine, doğrudan küresel dili ithal ediyor. Sonuç: Kendi ontolojik sorunlarımızı, Batı’nın teorik gözlükleriyle görmeye çalışıyoruz. Bu hem düşüncenin köklerini buduyor hem de yaratıcı potansiyeli felç ediyor. Burada “entelektüel tercüme ekonomisi” dediğim bir alan ortaya çıkıyor: Akademisyen, fikir üretmekten çok, ithal kavramları yerel veriye tercüme eden bir ara işçi konumuna indirgeniyor.

Eleştirel kuramın bile ithal edildiği bir ortamda, polemik de sahte bir cüretkârlık taşıyor. “Eleştiri” adı altında çoğu kez ithal düşünceyi yerel malzeme ile süsleyip yeniden paketlemek var; bu paketler, hakemler tarafından “orijinal katkı” olarak değil, “disipliner uyum” olarak takdir ediliyor. Yani sistem, uyumlu muhalifleri ödüllendiriyor, köksüz devrimciler yaratıyor.

Bu endeksçilik rejimi, aslında küresel akademinin görünmez bir kolonyal yapısıdır. Kavram ithali, epistemik bağımlılığın en rafine biçimidir; burada işgal, tanklarla değil terimlerle yapılır. “Bilgi sömürgeciliği” dediğimiz şey, işte bu masum görünen atıf tablolarında, bu steril akademik İngilizce cümlelerde saklıdır. Böyle bir ortamda, gerçekten yerli olanın evrenselleşme ihtimali, marjinalin merkeze yürüme cesareti, daha fikir doğmadan boğulur.

Dolayısıyla, Türkiye akademisinin gerçek krizi yayın sayısında değil, kavram sermayesizliğindedir. Asıl eksiklik, kendi hakikatini kendi diliyle üretecek teorik özgüvendir. Bunu aşmak, “uluslararası indeks” tanrısına kurban sunmak yerine, kendi kavramsal panteonumuzu yaratmaktan geçer. Ancak o zaman akademi, gümrükten geçen fikirlerin değil, kendi sınırlarını aşabilen hakikatlerin mekânı olur.

.

2. AKADEMİNİN SİYASİ İKTİDARLARLA SİMBİYOTİK İLİŞKİSİ: İstanbul Üniversitesi Sosyoloji Bölümü’nün tarihine bakıldığında, Baykan Sezer’in açtığı epistemik patika yalnızca bir akademik tercih değil, Türkiye’de sosyolojinin kendi kaderini tayin hakkına dair radikal bir manifesto olarak okunmalıdır. Sezer’in mirası, Batı sosyolojisinin teorik hegemonisine teslim olmayan, kendi kavramsal mimarisini inşa etmeye çalışan, bu toprakların tarihsel, kültürel ve politik özgüllüğünü teorileştirmeye yönelik bir çabaydı. Ancak bugün gelinen noktada, bu mirasın üzerinde, “kendine doğruluk” ilkesini yaşatmak yerine, onu kontrollü bir müze objesine dönüştüren ve akademiyi finansal-siyasal kliklerin operasyon alanına indirgeyen bir yönetim anlayışı hâkimdir.

Türkiye akademisi, hangi siyasi iktidar olursa olsun, onunla belli bir mesafeyi korumak yerine, iktidarın gölgesinde var olmayı öğrenmiş bir organizmadır. Bu refleks, yalnızca bireysel kariyer stratejisi değil, kurumsal hafızanın kodlarına işlemiş bir hayatta kalma biçimidir. Baykan Sezer’in paradigması ise tam da bu kodları tersyüz eden bir eleştirellik taşır: Devlet-bilgi ilişkisini teşhir eden, iktidarın epistemik alan üzerindeki hegemonyasını görünür kılan, düşüncenin otonomisini önceleyen bir duruş. Dolayısıyla, Sezer’in hattında yürümek, yalnızca epistemolojik değil, doğrudan politik bir risk almak anlamına gelir. Bu riski göze almak istemeyen akademi, “boşunalık” dediğimiz güvenli limanda demir atar; burada kimseye dokunmayan, kimseyi rahatsız etmeyen ama aynı ölçüde kimseye dokunamayan fikirler üretilir.

Bugün İstanbul sosyoloji, bu güvenli limanın tam ortasında, finans güdümlü proje sosyolojiciliğinin sahilinde konumlanmıştır. AKP’li belediyelerin sponsorluğunda, bölüm yönetimini elinde bulunduran epistemik klik, Sezer’in mirasını daha da zenginleştirmek yerine, onu teolojik kin, akademik kıskançlık ve egosal cehaletin içine hapsetmiştir. Böylece, “kendine doğruluk” üzere nefes almak isteyen her akademik girişim boğulmuş, yerli düşünce üretimi finansman ve siyaset filtresinden geçmeyen bir lüks olarak damgalanmıştır.

Bu tabloyu anlamak için, İstanbul sosyolojinin yalnızca akademik olarak değil, iletişimsel, pedagojik ve dijital yönetim biçimlerini de ele almak gerekir. Akademik yönetim düzeyinde, bölüm, bilimsel liyakat yerine siyasal sadakati merkeze alan bir kadro politikasıyla şekilleniyor. Kadro dağılımı, akademik üretim kapasitesi veya teorik katkıdan ziyade, yönetim içi hiyerarşik sadakat zinciri üzerinden belirleniyor. Bu durum, nitelikli araştırma ve özgün kuram geliştirme potansiyelini erozyona uğratıyor; genç akademisyenler, varoluşlarını “hakeme değil, hamisine” kanıtlamak zorunda kalıyor.

İletişimsel yönetim düzleminde, İstanbul sosyolojinin yaşadığı tıkanma yalnızca bir PR eksikliği değil, bizzat düşüncenin kamusal dolaşıma sokulma biçimindeki bir epistemik deformasyondur. Bölüm, kendi kamusunu –yani bağımsız, eleştirel, çoğulcu ve kendi gündemini belirleyebilen bir entelektüel topluluğu– inşa etme kapasitesini yitirmiştir. Bu yitimin ardında, kamusal alanın “görünürlük” ile “hakikat” arasındaki ince hattının kopması vardır. Artık mesele, hangi teorik katkının, hangi kavramsal yeniliğin gündem yarattığı değil; hangi etkinliğin belediye logosu eşliğinde daha iyi vitrine çıkarıldığıdır. Böylece, sosyoloji kendi kamusunu yaratmak yerine, sponsorların kamusal imaj stratejisine eklemlenmiş bir yan dekor haline gelir.

Bu noktada “dijital vitrin sosyolojisi” dediğim fenomen devreye giriyor. Sosyal medya mecraları, bölümün teorik iddiasını, epistemik yönelimini ya da kavramsal özgünlüğünü sergilemek için değil, sponsorluk uyumunu teşhir etmek için kullanılmaktadır. Bu vitrin, tıpkı bir alışveriş merkezindeki mağaza cephesi gibi, içeride ne olduğu hakkında pek bilgi vermez; asıl işlevi, dışarıdan bakıldığında “uyumlu, steril, risk almayan” bir görüntü sunmaktır. Oysa akademinin kamusal yüzü, potansiyel çatışma alanlarını, rahatsız edici soruları ve iktidarın hoşlanmayacağı düşünsel çıkışları görünür kılabilmelidir.

Bölümün dijital iletişim stratejisi, bir “epistemik imaj yönetimi” pratiğine indirgenmiş durumda. Burada iletişim, fikirlerin serbest dolaşımını sağlayan bir damar değil, mevcut düzenle uyumlu bir vitrin dekorasyonu olarak işlev görüyor. Bu da kamusal etkileşimin alanını daraltıyor; öğrenciler, genç araştırmacılar ve bağımsız entelektüeller, bölümü eleştirel bir çekim merkezi olarak değil, sponsor törenlerinin protokol alanı olarak algılıyor.

İletişimsel yönetimdeki bu sorun, aslında daha derin bir pedagojik ve epistemik krizin yansımasıdır. Kendi kamusunu yaratamayan bir akademik yapı, aynı zamanda kendi teorik dilini de kuramaz. Bu nedenle, bölümün sosyal medya paylaşımlarında görülen steril fotoğraflar, yalnızca yüzeydeki bir PR tercihi değil; derindeki teorik kısırlığın ve politik konformizmin görsel semptomlarıdır. Bu durum, sosyolojinin kamusal rolünü “toplumsal eleştiri”den “toplumsal dekor”a indirger.

Oysa dijital alan, doğru kullanıldığında, Sezer’in mirasındaki eleştirel damar gibi, hegemonik bilgi düzenlerini sarsabilecek bir karşı-kamusun örgütlenme zemini olabilirdi. Ancak bu potansiyel, finansal bağımlılık ve politik uyum refleksleriyle baştan bastırılmış durumda. “Dijital vitrin sosyolojisi” böylece, yalnızca bir iletişim tercihi değil, bilginin üretim ve dolaşım sürecini kuşatan hegemonik yapının bir parçasına dönüşüyor.

Kısacası, iletişimsel yönetimde yaşanan bu felç, yalnızca bölümün görünürlüğünü değil, düşünsel meşruiyetini de aşındırıyor. Vitrin büyüyor ama içerik küçülüyor; görüntü parlıyor ama hakikat silikleşiyor. Sosyolojinin dijital yüzü, gerçeğin değil, sponsorluk rızasının aynası haline geliyor.

Pedagojik yönetim boyutunda görülen çürüme, yalnızca bir müfredat tercihi değil, doğrudan zihinsel habitusun biçimlenme sürecinde gerçekleşen psikolojik bir deformasyondur. Baykan Sezer’in mirasındaki kavramsal devrimci potansiyelin, öğrencinin entelektüel benlik algısında yarattığı özgürleştirici etki, bugün yerini “ithal kuram + yerel örnek” formatının zihinsel kalıpçılığına bırakmıştır. Burada söz konusu olan, Piaget’nin bilişsel gelişim kuramında tanımladığı “soyut işlem döneminin” aktif bir şekilde kullanılamaması; yani öğrenci, kendi kültürel bağlamında yeni kavramsal yapılar inşa edecek bilişsel esnekliğe ulaşamadan, dışarıdan ithal edilen hazır şemalarla düşünmeye zorlanmaktadır.

Bu durum, Vygotsky’nin “yakınsak gelişim alanı” teorisi açısından da trajik bir tablo ortaya koyar: Öğrenci, kendi toplumsal gerçekliğini kuramsallaştırma becerisini geliştirecek etkileşimsel rehberlikten yoksundur. Yerli toplumsal dinamikleri çözümleyebilecek bir epistemik laboratuvar yerine, “uluslararası kabul” ölçütlerine uyum sağlamak adına paketlenmiş ders içerikleri, onun zihinsel oyun alanını daraltır. Böylece, öğrenme süreci, keşfetmenin değil, kopyalamanın nöropsikolojik alışkanlığına dönüşür.

Freire’nin eleştirel pedagoji yaklaşımını hatırlarsak, bu durum tam anlamıyla “bankacı eğitim modeli”nin güncel bir versiyonudur: Bilgi, öğrencinin zihnine “yatırılan” ve geri talep edildiğinde “çekilen” bir sermaye gibi işlenir. Ancak burada yatırılan bilgi, öğrencinin kendi tarihsel-toplumsal bağlamıyla organik bağ kurmayan, Batı epistemolojisinin steril laboratuvarında üretilmiş soyut kavramlardır. Bu, öğrencinin entelektüel özgüvenini beslemek yerine, onu “kavramsal taşeronluk” rolüne sabitler; yani bilgi üretim sürecinde asla ana yüklenici olamaz, daima bir yan müteahhit olarak kalır.

Psikanalitik açıdan bakıldığında ise, bu pedagojik yapı, öğrencide “epistemik yabancılaşma” sendromu üretir. Freud’un kavramlaştırdığı “aktarım” mekanizması burada tersine işler: Öğrenci, kendi toplumsal deneyiminden doğan sorularını akademiye aktarmak yerine, akademinin ondan beklediği hazır cevapları içselleştirir. Jung’un “kolektif bilinçdışı” kavramını uyarlarsak, bu bilinçdışının yerel arketipleri bastırılır, yerine ithal epistemolojinin imge repertuarı monte edilir. Bu, bir tür kültürel persona yaratır: Öğrenci, görünüşte eleştirel bir akademisyen adayıdır ama zihinsel derinliğinde, başkalarının kavramlarıyla konuşan bir kopya benlik taşır.

Uzun vadede bu pedagojik düzen, Bourdieu’nun “habitus” kavramıyla açıklanabilecek kalıcı bir düşünme biçimi üretir. Habitus, öğrenciyi sürekli olarak kendi gerçekliğinden uzaklaştıran, “uluslararası indekslerde değerli olan” bilgi türüne doğru çeken bir mıknatıs gibi çalışır. Bu, yalnızca akademik yönelimleri değil, düşüncenin duygusal ve etik altyapısını da dönüştürür: Yerli hakikate sadakat, kariyer riskine; küresel kavram modasına uyum ise profesyonel güvenceye dönüşür.

Sonuç olarak, bu pedagojik çerçeve, öğrencinin zihnini bir inşaat sahasına değil, bir montaj hattına dönüştürmektedir. Burada yaratıcılık, yalnızca parçaları doğru sırada birleştirmekten ibarettir; özgün tasarım ise “riskli yatırım” olarak rafa kaldırılır. Ve böylece, sosyoloji, kendi toplumunu anlamak yerine, başkalarının toplumunu anlamak için üretilmiş teorileri yerel veriyle süsleyen bir alt yükleniciye indirgenir. Bu hem bireysel bilinç gelişimi hem de kolektif akademik özgürlük açısından, sessiz ama derin bir çöküştür.

İnternet ortamında İstanbul sosyolojiye yönelik eleştiriler de bu tabloyu doğrular nitelikte. Bağımsız akademik bloglarda ve sosyal medyada, bölümün “epistemik klikleşme” sorunundan, öğrenci inisiyatiflerinin bastırılmasına, yerli teori üretiminin yok sayılmasından, finansman bağımlılığının yarattığı otosansüre kadar pek çok mesele dile getiriliyor. “Sosyoloji değil, sponsoroloji yapıyorlar” ya da “Sezer’in mirasını imaj yönetimi için kullanıyorlar” gibi sert yorumlar, yalnızca duygusal tepkiler değil, sahadaki deneyimlerden beslenen sistematik eleştiriler.

Bu noktada, İstanbul sosyolojinin geldiği durum, küresel akademide sıkça tartışılan “epistemik kolonyalizm” kavramıyla da ilişkili. Ancak burada kolonyalizm, Batı’dan ithal kuramlarla sınırlı değil; yerel düzeyde de siyasal-finansal kliklerin kendi “epistemik sömürge alanını” kurması söz konusu. Bu klikler, tıpkı bir şirketin marka stratejisi gibi, bölümün akademik çizgisini yönetiyor; hangi teorik perspektiflerin meşru, hangilerinin marjinal sayılacağına karar veriyor. Böylece, sosyoloji bir bilim dalı olmaktan çıkıp, ideolojik ve finansal yatırım alanına dönüşüyor.

Bu sürecin en tehlikeli sonucu, akademik özerkliğin yalnızca hukuksal değil, epistemolojik anlamda da yitirilmesidir. Artık mesele, “üniversite özerk mi?” sorusunun ötesine geçip, “bilgi, kendi doğduğu bağlamın hakikatine sadık kalabiliyor mu?” sorusuna gelmiştir. Yanıt çoğu kez olumsuzdur. Çünkü mevcut yapı, bilginin üretim sürecini yalnızca fon sağlayıcıya ve siyasal iklime göre optimize eder; hakikatin kendisini merkeze almak ise “kariyer intiharı” olarak görülür.

Baykan Sezer’in açtığı yoldan gitmek, bugün yalnızca teorik bir tercih değil, aynı zamanda bir direniş biçimidir. Ancak bu direnişin İstanbul sosyolojide kurumsal bir karşılık bulamaması, Türkiye’de sosyal bilimlerin genel krizinin de simgesidir. Bu kriz, niceliksel olarak artan yayın sayılarının, niteliksel olarak yoksullaşan düşünce iklimini maskeleyemediği bir andır. “Boşunalık” rejimi, tam da bu maskelemenin adıdır: Fikirler üretilir ama kendi kökleriyle bağ kuramaz; kavramlar dolaşıma girer ama hakikati yakalayamaz.

Eğer İstanbul sosyoloji, Sezer’in mirasını gerçekten yaşatmak istiyorsa, önce bu “boşunalık” limanını terk etmeli, finansal kliklerin nefesini ensesinden hissetmeden düşünce üretecek özerk bir akademik alan yaratmalıdır. Bu, yalnızca idari bir reform değil, epistemik bir devrim gerektirir. Akademinin kendi kavramsal toprağını yeniden işgal etmesi, siyasal-finansal bağımlılığı kırması, iletişimsel ve pedagojik pratiklerini özgünleştirmesi şarttır. Aksi takdirde, bölümün adı ne kadar köklü olursa olsun, geriye kalan yalnızca vitrin sosyolojisi yapan bir bürokratik yapı olacaktır.

Ve belki de asıl acı olan, Sezer’in mirasının müzeleşmesi değil; bu müzenin içinin, kendi mirasına yabancı kuratörler tarafından düzenlenmesidir. Çünkü bu durumda, sosyoloji artık bir toplumu anlamanın değil, onu fonlayan iradenin rızasını kazanmanın sanatı haline gelir. Bu, yalnızca bir bölümün değil, bir ülkenin akademik onurunun kaybıdır.

.

3. BATI ONAYLI TEORİLERİN PRESTİJ MONOPOLÜ: Batı merkezli teorilerin Türkiye akademisinde gördüğü muamele, yalnızca epistemolojik bir tercih değil, aynı zamanda bir tür sembolik sermaye ekonomisinin işleyiş biçimidir. Burada Pierre Bourdieu’nun “alan” ve “habitus” kavramları devreye girer: Akademik alan, Batı menşeli kavramları ve teorileri “yüksek kültür sermayesi” olarak kodlar; genç akademisyen ise bu alanın içindeki habitusuna uygun davranarak, doktora tezine başlamadan önce hangi kavramların “daha çok alıntılandığını” titizlikle araştırır. Bu arayış, görünürde bilimsel bir hazırlık süreci gibi dursa da gerçekte, bilgi üretim sürecinin baştan piyasa mantığına entegre edilmesidir. Atıf, bir ölçüt değil, bir para birimidir; alıntılanma oranı ise akademik döviz kuru gibi çalışır.

Bu kültürel iklimde Baykan Sezer’in paradigması, yani Doğu-Batı dikotomisini sorgulayan ve yerli epistemoloji inşasını hedefleyen düşünce hattı, baştan marjinalleştirilir. Edward Said’in “oryantalizm” eleştirisi, nasıl ki Batı’nın Doğu’yu kendi söylem alanı içinde tanımlayarak hegemonik bir bilgi rejimi kurduğunu gösteriyorsa, Türkiye akademisi de kendi içinde bu rejimin küçük bir maketi gibi çalışır. Batı merkezli teoriler, sadece “doğru” değil, aynı zamanda “kariyer açısından güvenli” addedilir. Yerli teorik girişimler ise, uluslararası indeksler tarafından tanınmayan, “atıf getirmeyen” yatırımlar olarak değerlendirilir.

Immanuel Wallerstein’ın “dünya-sistemleri” teorisiyle bakıldığında, Türkiye akademisi bu bilgi ekonomisinde “çevre” konumundadır; merkezden gelen teorileri ithal eder, kendi toplumsal verisini bu teorilere malzeme olarak sunar, fakat teorik üretim merkezine nadiren girebilir. Burada bilgi, tıpkı ham madde gibi, yerelden çıkarılır ama işlenmiş kavram olarak geri dönmez. Bu süreç, Antonio Gramsci’nin “hegemonya” kavramıyla da açıklanabilir: Akademik alanın zihinsel hegemonisi, Batı’nın kavramsal çerçevelerini doğal, evrensel ve tartışılmaz olarak sunar. Böylece, genç akademisyen için Batı teorilerinden sapmak, yalnızca bilimsel bir risk değil, aynı zamanda kariyer intiharı anlamına gelir.

Bu ortamda, Michel Foucault’nun “iktidar-bilgi” ilişkisi bir kez daha görünür olur. Batı merkezli teoriler, yalnızca bilginin içeriğini değil, onun hangi biçimde üretileceğini, hangi soruların sorulabileceğini, hangi cevapların makbul sayılacağını da belirler. Yerli epistemoloji girişimleri ise, bu iktidar düzeninin dışında kaldığı için ya folklorik bir merak konusu ya da akademik egzotizm olarak konumlandırılır.

Dolayısıyla, genç akademisyen, tıpkı bir ithalatçı gibi, Batı’dan kavramsal malzemeyi alır, kendi verisiyle monte eder ve yeniden o pazara sunar. Bu, özgün teori inşasını değil, “kavramsal montaj sanayisini” besler. Yerli epistemolojinin marjinalleşmesi, yalnızca teorik bir kayıp değil, aynı zamanda kolektif entelektüel özgürlüğün gaspıdır. Çünkü bir ülkenin akademisi, kendi kavramsal evrenini kuramadığında, başkalarının teorik haritasında “adlandırılmış toprak” olmaktan öteye gidemez.

Böyle bir akademik ekosistemde, Sezer’in paradigmaları, entelektüel bir başkaldırı değil, neredeyse bir “epistemik gerilla savaşı” niteliği taşır. Ancak bu savaş, yalnızca kavramlarla değil, bizzat akademik alanın prestij ekonomisiyle, atıf piyasasıyla ve yayın endüstrisinin görünmez kurallarıyla yürütülmek zorundadır. İşte asıl trajedi, burada yatar: Hakikati savunmak, istatistiklere yenilmekte; teorik cesaret, atıf endekslerinde karşılığı olmayan bir lüks olarak görülmektedir.

.

4. ENTELEKTÜEL ALTYAPI EKSİKLİĞİ VE KAVRAMSAL MİSKİNLİK: “Kendine doğruluk” kavramı, yüzeyde yalnızca yerel meseleleri konuşma çağrısı gibi algılansa da derinlemesine bakıldığında, bu meseleler için yepyeni kavramsal araçlar üretmeyi zorunlu kılan radikal bir epistemolojik duruşu temsil eder. Bu duruş, Pierre Bourdieu’nun “alan” kavramıyla düşünürsek, akademik alanın mevcut güç dengelerine meydan okumak anlamına gelir. Çünkü kavram geliştirmek, hazır ithal teorileri ezberlemekten çok daha zahmetli, daha yüksek bilişsel yatırım gerektiren ve çoğu zaman kurumsal direnişle karşılaşan bir süreçtir. İthal teori, bir tür “epistemik hazır giyim” gibidir: Vitrinden seçersiniz, üzerinize uydurmak için birkaç küçük yerelleştirme yaparsınız ve piyasaya sürersiniz. Oysa kavram geliştirmek, terzi usulü bir üretimdir; kumaşı dokumak, kesmek, biçmek ve nihayetinde bedeninize göre şekillendirmek gerekir.

Bu yüzden akademimizin önemli bir kısmı, Gramsci’nin “entelektüel konformizm” dediği bir konfor alanında yaşamayı tercih eder. Zihinsel emeğin asıl zahmetli kısmı olan kavramsal icat süreci, Batı merkezli kuramsal çerçevelerle yerel veri arasında köprü kuran basit çeviri pratiklerine indirgenir. Bu, Immanuel Wallerstein’ın “çevre akademiler” dediği yapının klasik işleyişidir: Merkez, teoriyi üretir; çevre, kendi verisiyle bu teoriyi test eder ve doğrular. Böylece, kavram ihracatı yerine kavram ithalatı, yapısal bir bağımlılık ilişkisi haline gelir.

Foucault’nun “iktidar-bilgi” bağıntısıyla bakıldığında, ithal teorinin tercih edilmesi yalnızca tembellikten değil, aynı zamanda iktidar yapılarıyla uyumlu bir epistemolojik pozisyondan kaynaklanır. Yerli kavram üretimi, mevcut bilgi rejiminde “meşru bilgi” kategorisine girmediği için hem hakemli dergilerde hem de akademik terfi sisteminde marjinalleştirilir. Böylece, akademisyen için kavram geliştirmek yalnızca entelektüel değil, aynı zamanda politik bir riske dönüşür.

Bu bağlamda, kavram üretimi sürecinin psikososyal boyutunu da göz ardı etmemek gerekir. Vygotsky’nin “yakınsak gelişim alanı” perspektifinden bakarsak, kavram yaratmak, akademisyeni kendi entelektüel sınırlarını zorlamaya iter; bu ise hem bilişsel hem de kültürel anlamda derin bir dönüşüm gerektirir. Ancak ithal teori kullanmak, bu zorlayıcı alanı devre dışı bırakır; akademik üretimi, önceden çizilmiş düşünce rotalarında güvenli bir seyir haline indirger.

Kendine doğruluk, yalnızca yerel veriyle uğraşmak değil, bu verinin dilini de yeniden kurmaktır. Burada Edward Said’in “temsil” eleştirisi hayati bir uyarı taşır: Kendi toplumsal gerçekliğinizi başkalarının kavramsal çerçevesiyle temsil ettiğinizde hem kendi hakikatinizi hem de kendi epistemolojinizi baştan kaybedersiniz. Yani ithal teorinin asıl zararı, yanlışlık değil, yaratıcılığı felce uğratmasıdır.

Sonuç olarak, kolayca paketlenmiş Batı teorilerini tüketmek, yalnızca akademik bir “alışveriş kolaycılığı” değil, aynı zamanda kolektif bir entelektüel teslimiyet biçimidir. Kendine doğruluk, bu teslimiyete karşı yalnızca bir tavır değil, bizzat kavram icat etmeyi, kendi teorik alet çantanı sıfırdan kurmayı gerektirir. Ve işte tam da bu yüzden, hakikate sadakat, her zaman zahmete sadakati de beraberinde getirir.

.

5. PİYASA MANTIĞININ AKADEMİYE SIZMASI: Türkiye’de sosyal bilimlerin bugünkü panoraması, özellikle İstanbul Üniversitesi Sosyoloji Bölümü ekseninde ama ondan tüm ülkeye yayılan biçimde, bir entelektüel dejenerasyon laboratuvarı görüntüsü veriyor. Artık mesele, yalnızca “bilgi üretmeme” değil; üretilen bilginin, kendi bağlamından, kendi kültürel ekosisteminden koparılmış birer akademik kitsch olarak dolaşıma sokulması. Bu kitsch, Batı merkezli kavram ithalatının steril, ambalajlı, raf ömrü kısa ama vitrin estetiği yüksek versiyonudur. Pierre Bourdieu’nün “alan” ve “sermaye” kavramlarıyla açıklayacak olursak, bu alan artık epistemik sermayesini kendi tarihsel, toplumsal ve kültürel bağlarından değil, Batı akademyasının moda kavramsal trendlerinden devşiriyor. Ve bu transfer işlemi, tıpkı ithal gıda zincirlerinde olduğu gibi, yerli toprakların bütün besleyici minerallerini yok sayıyor; yerine sentetik, kültürel bağışıklığı zayıflatıcı kavram proteinleri enjekte ediyor. Bu süreç, kendi türküsünü söylemeyen bir akademinin, başkalarının bestesini playback yapan bir sahne şovuna dönüşmesi demektir.

Bu durumun ardında, epistemik cemaatlerin giderek iktidarın ve piyasa mantığının kullanışlı aparatlarına dönüşmesi yatıyor. Artık üniversiteler, bilim etiğinin gözetildiği özerk bilgi üretim adaları değil; proje fonlarının ve sponsor taleplerinin yön verdiği, akademik söylemin “müşteri memnuniyeti” ile ölçeklendirildiği pazarlama ofisleridir. Proje mantığı, bilginin içsel tutarlılığını değil, başvuru formlarının “etkileyici” görsel ve sözel paketlerini önceler. “Kendine doğruluk” bu ortamda “satılabilir” bir meta değildir, çünkü kendine doğru olmak riskli, zahmetli ve çatışma üreten bir çabadır. Buna karşılık, ithal teorilerin “boşunalık” içeren parlak paketleri, fon sağlayıcıların beklentileriyle mükemmel uyum içindedir. Böylece, epistemik alanın yönü, düşünsel yaratıcılıktan, piyasa algoritmalarının onayladığı formüllere doğru kayar.

Sosyoloji bölümlerinin “boşunalık”a sıkışmış üretimleri, grotesk bir tiyatro sahnesi gibidir: Yerel gerçeklikten kopuk, ama vitrin düzenlemeleri Batı akademik modasına tam uyumlu; içeriği sığ, ama sunumu abartılı. Bu grotesklik, yalnızca estetik bir sorun değil, epistemik bir yıkımdır. Çünkü bilim, kendi kültürel ekosistemini besleyen köklerle ayakta durur. O kökler, Baykan Sezer’in önerdiği gibi, yerel epistemolojilerle ve çok katmanlı toplumsal çözümlemelerle güçlendirilmedikçe, akademi sürekli olarak dışarıdan gelen epistemik pandemilere maruz kalacaktır. Bu pandemiler, tıpkı biyolojik virüsler gibi, yerel bağışıklık sistemini yani kendi kavramsal üretim kapasitemizi felce uğratır.

İşin trajikomik tarafı, bu süreç akademi içinde “ilerleme” veya “uluslararasılaşma” olarak pazarlanır. Oysa bu, Immanuel Wallerstein’ın “bilgi-emperyalizmi” dediği şeyin yerli versiyonudur. İstanbul sosyoloji geleneği, kendi tarihsel birikimini ihmal edip, başkalarının kavramsal otoyollarına girdiğinde, kendi inşa edebileceği patikalardan vazgeçmiş olur. Ve bu otoyollar, tabelalarından güzergâhına kadar başkalarının planladığı, başkalarının denetlediği rotalardır.

Dolayısıyla sorun, yalnızca “Batı’dan kavram almak” değildir; sorun, bu kavramları yerel bağlama entegre edecek yaratıcı adaptasyon mekanizmalarının yokluğu, yani epistemik yaratıcılık krizidir. Türkiye’nin çok katmanlı toplumsal sorunları –etnik gerilimlerden kentleşme patolojilerine, kültürel melezleşmeden ekonomik kırılganlıklara kadar– ithal kavramların steril laboratuvar koşullarında formüle ettiği şablonlarla çözülemez. Bu sorunlar, ancak kendi türküsünü söyleyen, kendi metaforlarını ve kavramsal haritalarını üreten bir sosyal bilim geleneğiyle çözülebilir.

Ne var ki bugün, akademi dışı eylemler için araçsallaştırılan, politik iktidarların PR aygıtına dönüşen ve bilim etiğini rafa kaldıran bir üniversite pratiği hâkim. Bu pratik, entelektüel otonomiyi değil, kurumsal uyumu ödüllendirir. Eleştirel paneller yerini protokol konuşmalarına, bağımsız araştırmalar yerini “paydaş toplantılarına” bırakır. Epistemik alanın nabzı, bilimsel keşif anlarında değil, ihale sonuç duyurularında atar.

Bu gidişat değişmediği sürece, Türk sosyolojisi –ve genel olarak sosyal bilimler– kendi inşa ettiği sağlam bir yola değil, başkalarının dizayn ettiği yollara çıkmaya devam edecek. O yollarda ilerlerken, kendi sesimiz yerine, başkalarının ekolayzırdan geçirilmiş seslerini duyacağız. Ve bu, yalnızca akademik bir yenilgi değil, kültürel bir intihar olacaktır. Çünkü kendi türküsünü söylemeyen bir toplum, başkalarının marşlarında figüran olmaya mahkûmdur.

Türk sosyolojisinin –ve daha geniş çerçevede sosyal bilimlerin– bugün seyrettiği istikamet, bir tür epistemik otoban illüzyonudur; asfaltı parlak, tabelaları Batılı merkezlerce basılmış, hız limitleri ise küresel bilgi piyasasının görünmez eli tarafından belirlenmiş. Bu yolda ilerleyen akademisyen, kendi epistemik rotasını çizen bir kaptan değil, başkalarının rotasına mahkûm bir dümen tutucudur. “Kendi türküsünü söylemek” burada yalnızca romantik bir folklor göndermesi değil; kültürel özerkliğin, teorik özgüvenin ve entelektüel bağımsızlığın en somut metaforudur. Oysa biz, ekolayzırdan geçirilmiş, frekansları “uluslararası standartlara” uyarlanmış, yerel tınısı törpülenmiş bir yankılar korosuna dönüşmüş durumdayız.

Bu durum, sadece akademik alanın zayıflığı değil, kolektif zihinsel bağışıklığımızın çöküşü anlamına geliyor. Yerli meseleleri, yerli kavramsal araçlarla analiz etme iradesi yerine, ithal teorilerin steril paketlerine sığınmak, kültürel bir otokolonizasyon biçimidir. Pierre Bourdieu’nün “habitus” kavramını Türkiye’ye uyarlamak yerine, Türkiye’yi Bourdieu’nün kavramına sığdırmaya çalışmak, epistemik realitemizi bir prokrustes yatağına yatırmak gibidir. Bu, yalnızca bilimsel yaratıcılığı değil, düşünsel onuru da törpüler.

Asıl trajedi, bu epistemik ithalatın çoğu kez bir “ilerilik” göstergesi olarak paketlenmesi. Oysa bu, tıpkı emperyal dönemin mallarına hayranlık duyan yarı-sömürge toplumlarının, kendi el sanatlarını değersizleştirip ithal porselenlere vitrin açmasına benzer. Böylece kendi kültürel ekosistemini üretemeyen akademi, Batılı siyasal karargâhlarda tasarlanmış, kavramsal virüsler taşıyan “epistemik pandemilere” karşı savunmasız hale gelir. Ve bu pandemiler, düşünceyi değil, düşüncenin yerini alan sloganları yayar.

Kendi türküsünü söylemeyen bir toplum, yalnızca başka melodilere eşlik etmez; zamanla kendi dilini, ritmini ve melodik hafızasını da unutur. Sosyal bilimler bu bağlamda yalnızca bir analiz alanı değil, toplumsal belleğin koruma alanıdır. Eğer bu alan, ithal kavramların monokültürüne teslim edilirse, kültürel çeşitlilik değil, kültürel tekdüzelik üretilir. Sonuçta elimizde kalan şey, akademik bir yenilgiden öte, tarihsel bir intihardır: Figüranlığa rıza gösteren, sahneyi başkalarının yazdığı senaryoya teslim eden bir toplum. Ve bu intihar, silahla değil, dipnotla işlenir.

SON SÖZ YERİNE: Türk sosyolojisinin bugün durduğu yer, Baykan Sezer’in yıllar önce teşhis ettiği zihinsel vesayet sendromunun sahneye yeniden konmuş versiyonudur; ancak bu kez aktörler, kendi rollerinin kopya olduğunu fark etmeyen birer “epistemik figüran” olarak rol kesmektedir. Köprü metaforu, Sezer’in medeniyetler arasındaki gerilim hattını anlatırken kullandığı “yönünü tayin edemeyen aydın” tasvirine neredeyse birebir oturur. Bir yanda “boşunalık” —yani başkalarının teorik artıklarını kendi toprağına serpip oradan filizleneceğini sanan bir zihin biçimi— diğer yanda “kendine doğruluk” —Sezer’in de altını çizdiği gibi, yerli tarihin, coğrafyanın ve kültürün kendi bağlamından doğan özgün kavramsallaştırma iradesi. Köprünün altından akan bulanık su, yalnızca teorik karmaşayı değil, epistemik bulanıklığın süreklileşmiş halini temsil eder: ne tamamen batıya dâhil ne tamamen kendine ait, ama her iki tarafa da tam bağlanamayan bir ara-bölge zihniyeti.

“Boşunalık” tarafı, Sezer’in sertçe eleştirdiği “ithal modernleşme”nin sosyal bilimlerdeki versiyonudur. Bu, yalnızca yabancı literatürü takip etmek değil; o literatürün içindeki problemleri, bağlamı ve tarihsel kökenleri kendi toplumunun önceliklerinin yerine koymaktır. Burada sosyolog, bir nevi “akademik kargo memuru”na dönüşür: Paket başkalarından gelir, üstündeki adres yabancıdır, ama yine de kendi rafına özenle yerleştirir. Fakat bu titizlik, kendi rafını boşaltmanın titizliğidir; ithalat yapılırken ihracat yapılmaz, kavram ithali yapılırken kavram üretimi yapılmaz. Bu, Sezer’in “yabancı kavramların yerli realiteye baskısı” dediği epistemik sömürgeleşmenin ta kendisidir.

“Kendine doğruluk” ise Sezer’in savunduğu türden bir medeniyet perspektifiyle düşünüldüğünde, yalnızca milliyetçi bir geri çekiliş değil, tam tersine entelektüel özerklik projesidir. Bu yaklaşım, Türkiye’yi kendi tarihsel serüveninin hem coğrafi hem kültürel hem de metafizik koordinatlarında anlamaya çalışan bir yeniden inşa iradesi taşır. Disiplin sınırlarını aşmak, tarih ile sosyolojiyi, antropoloji ile siyaset bilimini, hatta mit ile arkeolojiyi birbiriyle konuşturmak burada temel bir yöntemdir. Sezer’in düşüncesinde bu, “batının kendi kendini merkez kılma stratejisine karşı, kendi merkezini yeniden kurma” hamlesidir.

Ancak bugünkü tablo, bu iki yön arasında sıkışmış bir tereddüt manzarasıdır. Türk sosyolojisi, ne tam anlamıyla “kendine doğru” yürüyebilmekte ne de “boşunalık”tan kopabilmektedir. Bu tereddüt, köprünün tahtalarının gıcırdaması gibi sürekli bir tedirginlik yaratır ne yıkılır ne de sağlamlaşır, ama her adımda düşme ihtimali hissedilir. İşte bu tedirginlik, akademiyi sürekli bir “geçiş hâli”ne mahkûm eder: kalıcı teoriler yerine geçici uyarlamalar, köklü sorgulamalar yerine yüzeysel revizyonlar.

Sosyolojinin bu hâli, Baykan Sezer’in “medeniyetler arası güç ilişkilerini anlamadan teori kurma” eleştirisini doğrular niteliktedir. Çünkü köprüde kalmak, köprüyü geçememek demektir; bu, nehir kenarında durup başkasının su haritasını okumaya benzer. Oysa kendi nehrinin akışını anlamayan bir toplum, başkasının haritasında kendi adasının yerini aramaya mahkûmdur.

İşin trajedisi, bu akademik intiharın silahla değil, dipnotla işlenmesidir. Dipnot, burada yalnızca bir kaynak değil, bir boyunduruktur: kendi sözünü kurmak yerine başkasının cümlesine eklemlenen küçük bir tasdik işareti. Her dipnot, bir onay mührü gibi, ithal düşünceyi kendi toprağında meşrulaştırır. Bu, figüranlığa rıza göstermekten öte, figüranlığı akademik erdem saymaktır.

Sonuç olarak, Türk sosyolojisinin önünde iki yol vardır: ya köprüyü geçerek “kendine doğruluk” zemininde, Sezer’in işaret ettiği gibi medeniyetler arası denklemi tersine çevirecek bir teorik merkez kurmak ya da köprüde oyalanarak, rüzgârı başkasının yönünden esen bir “boşunalık” ikliminde kalmak. İlki risklidir ama özgürleştirir; ikincisi güvenli görünür ama esareti derinleştirir. Köprünün altındaki bulanık su, tercihin ertelenmesinden beslenir; karar verilmedikçe bulanıklık artar. Ve unutulmamalıdır ki, kendi türküsünü söylemeyen toplum, başkalarının marşında yalnızca ritim tutar —ama ritim tutan el, hiçbir zaman orkestrayı yönetmez.