İmdat Demir — Filozof Kirpi

ÖZET

Bu çalışma, Hans-GeorgGadamer’den Paul Ricoeur’e uzanan hermeneutik geleneği Heterobilim perspektifinden eleştirel bir otopsiye tâbi tutmaktadır. Hermeneutiğin modern bilgi anlayışına yönelttiği temel itiraz, insanî gerçekliğin yalnızca ölçme, nedensellik ve açıklama yoluyla kavranamayacağı; anlamanın, tarihin, dilin ve yorumun da bilgi sürecinin kurucu unsurları olduğudur. Bununla birlikte çalışma, pozitivizmin indirgemeciliğine karşı geliştirilen hermeneutiğin, anlamı yeni bir epistemik ayrıcalık alanına dönüştürme tehlikesini sorgular. Gadamer’in gelenek, önyargı, tarihsellik ve ufukların kaynaşması kavramları, insanın hiçbir zaman tarihin dışında ve bütünüyle tarafsız bir konumdan düşünemeyeceğini göstermesi bakımından değerli kabul edilir. Ancak geleneğin yalnızca bilgelik değil, tahakküm ve dışlama da taşıyabileceği; önyargının kaçınılmazlığının onun meşrûluğunu garanti etmediği vurgulanır. Özellikle diyalog ve ufukların kaynaşması düşüncesinin, taraflar arasındaki eşitsiz güç ilişkilerini hesaba katmadığında siyasî ve toplumsal gerçekliği eksik okuyabileceği gösterilir. Ricoeur’ün şüphe hermeneutiği, sembol, anlatı, mesafe ve açıklama–anlama ilişkisi ise yorumun görünür anlamın ötesine geçmesini sağlar. Buna rağmen şüphenin denetlenmediğinde yeni bir dogmaya dönüşebileceği belirtilir. Çalışmanın temel tezi, yorumun masum ve sınırsız olmadığıdır. Yorum; hukukta, dinde, tarihte, akademide ve çağdaş teknik sistemlerde iktidar üretebilir. Metin kadar yorumcunun konumu, uzmanlığın kurumsal gücü ve yorumun gerçek hayatta doğurduğu sonuçlar da hesaba katılmalıdır. İnsan yalnızca anlatan ve anlamlandıran değil, aynı zamanda bedensel, maddî, toplumsal ve kurumsal şartlar içinde yaşayan bir varlıktır. Bu nedenle Heterobilimsel hermeneutik, yorumu tarihsel bağlam, ampirik gerçeklik, beden, maddî koşullar, kurumlar, iktidar ilişkileri, karşı kanıt ve ahlâkî sonuçlarla birlikte sınamayı önerir. Böylece hermeneutik reddedilmez; anlam ile olgu, gelenek ile eleştiri, özgür yorum ile epistemik sorumluluk arasında sürekli bir denetim ilişkisi kurulması savunulur. Bilginin hiçbir yöntemin tekeline bırakılamayacağı sonuçta özellikle de vurgulanır.

---

1. ANLAMIN TAHTINA ÇIKIŞI: HERMENEUTİĞİN EPİSTEMOLOJİK İSYANI

İnsan, kendisini taş gibi açıklayamaz. Bir kayanın neden düştüğünü, suyun hangi sıcaklıkta kaynadığını, bir gezegenin hangi yörüngede hareket ettiğini nedensellik ilişkileri içinde açıklamak mümkündür; fakat bir insanın neden sustuğunu, neden isyan ettiğini, neden sevdiğini, neden ihanet ettiğini veya aynı tarihî olayı neden bir başkasından bütünüyle farklı hatırladığını aynı açıklama rejimine tâbi tuttuğumuzda meselenin niteliği değişir. Çünkü insan yalnızca hareket eden bir nesne değil, anlam veren, anlam alan, anlam değiştiren ve kimi zaman kendi anlam dünyasını kendisinden bile saklayan tarihsel bir varlıktır. Hermeneutiğin büyük epistemolojik isyanı tam da bu noktada doğmuştur. İnsanî dünyanın, doğa bilimlerinin ölçme ve nedensellik rejimi içinde bütünüyle tüketilemeyeceğini söylemek, modern bilgi anlayışına yöneltilmiş esaslı bir itirazdır.

Modern bilimin yükselişi insanlığın doğa karşısındaki kudretini olağanüstü ölçüde artırmıştır. Ölçmek, sınıflandırmak, deney yapmak, nedensellik kurmak ve tekrarlanabilir sonuçlar üretmek güvenilir bilginin başlıca ölçütleri hâline gelmiştir. Ne var ki doğa bilimlerinin bu haklı başarısı zamanla yalnızca bir yöntem üstünlüğü olarak kalmamış, bilginin kendisini tanımlayan bir egemenlik biçimine dönüşmüştür. Bilimsel olmak, giderek ölçülebilir olmakla; ölçülebilir olmak da gerçek olmakla özdeşleştirilmiştir. Tam bu noktada insanî dünyanın büyük bölümü epistemik olarak değersizleşme tehlikesiyle karşı karşıya kalmıştır. Yasın kilogramı yoktur, ihanetin metrekaresi bulunmaz, inancın sıcaklığı termometreyle ölçülmez. Bir şiirin insan üzerindeki biyokimyasal etkileri incelenebilir; fakat şiirin anlamı bundan ibaret değildir. Bir devrimin ekonomik nedenleri hesaplanabilir; fakat o devrime katılan insanın zihnindeki adalet tahayyülü yalnızca ekonomik göstergelerden türetilemez.

Hermeneutik bu epistemik daralmaya karşı insanî dünyanın anlam boyutunu savunmuştur. Onun temel sezgisi son derece güçlüdür: İnsan dünyasında bilmek, yalnızca açıklamak değildir; aynı zamanda anlamaktır. Açıklama ile anlama arasındaki bu ayrım basit bir terminolojik tercih değildir. Açıklama, olgunun nedenini bulmaya çalışırken anlama onun taşıdığı anlam dünyasına yönelir. Açıklama düzenlilik arar; anlama tekilliği ve bağlamı ciddiye alır. Açıklama dışarıdan kurulmuş nedensel ilişkilerle yetinebilir; anlama ise öznenin kendi dünyasına, tarihine, diline ve deneyimine yaklaşmaya çalışır. Böylece hermeneutik, başlangıçta metin yorumuyla sınırlı görünen bir faaliyet olmaktan çıkarak insanın nasıl bilinebileceğine ilişkin genel bir epistemolojik tavra dönüşmüştür.

Bu dönüşüm, modern düşünce tarihinde haklı bir kırılmadır. Fakat her başarılı epistemolojik isyan gibi hermeneutiğin isyanı da kendi dogmasını üretme tehlikesini taşır. Pozitivizmin “her şey açıklanabilir” iddiasının karşısına “her şey yorumlanmalıdır” fikri yerleştiğinde sorun ortadan kalkmış olmaz; yalnızca epistemik iktidarın merkezi değişmiş olur. Heterobilim Okulu açısından ilk temel soru burada ortaya çıkar: İnsan dünyasını yalnızca nedensel açıklamaya indirgemek yanlışsa, onu yalnızca yoruma indirgemek neden doğru olsun? Bir yöntemin başka bir yöntemin sınırlarını göstermesi, kendi sınırsızlığını kanıtlamaz. Hermeneutiğin pozitivizme yönelttiği eleştiri bu bakımdan değerlidir; fakat insanî gerçekliğin bütününü yorum kavramı içinde eritmek, farklı türde bir indirgemeciliğe dönüşebilir.

Hermeneutik geleneğin önemli kırılmalarından biri, yorumun yalnızca metinlerle ilgili teknik bir faaliyet olmaktan çıkarılıp insan varoluşunun temel şartı hâline getirilmesidir. Artık mesele yalnızca “Bu metin ne söylüyor?” sorusu değildir; “İnsan nasıl anlıyor?” sorusudur. Bu dönüşümde Gadamer belirleyici bir konumdadır. Hans-GeorgGadamer Gadamer’e göre anlama, ihtiyaç duyulduğunda kullanılan tarafsız bir teknik değildir. İnsan zaten daima bir anlam dünyasının içindedir. Tarih, dil, gelenek, kültür, alışkanlıklar ve geçmişten devralınmış kavramlar, insanın dünyayı görme biçimini daha o dünyayı bilinçli olarak düşünmeye başlamadan şekillendirir. Bu nedenle anlamanın sıfır noktası yoktur. İnsan dünyaya boş bir bilinçle bakmaz; her bakış, önceden biçimlenmiş bir tarihsel ufkun içinden doğar.

Bu tespit modern öznenin kendisi hakkında kurduğu büyük yanılsamalardan birini parçalar. İnsan çoğu zaman dünyaya belirli bir yerden baktığını değil, dünyanın zaten olduğu gibi göründüğünü sanır. Kendi kavramlarını doğal, başkasının kavramlarını tarihsel kabul eder; kendi yorumunu gerçekliğin kendisi, başkasının yorumunu ise ideoloji sayar. Hermeneutik bu gizli ayrıcalığı görünür hâle getirir. Yorumcu da tarihin içindedir. Hâkim de, akademisyen de, ilâhiyatçı da, sosyolog da, gazeteci de belirli bir dil, kültür ve gelenek içinden konuşur. Kimse Tanrı’nın gözüyle bakamaz. Bu bakımdan hermeneutik, epistemik tevazu için son derece önemli bir kapı açmıştır.

Ne var ki “herkes tarihsel olarak konumlanmıştır” önermesi, dikkatli olunmadığında “öyleyse bütün yorumlar eşdeğerdir” sonucuna kayabilir. Hermeneutik kendisini kaba relativizme indirgemek istemese de yorumun sınırları açık biçimde belirlenmediğinde bu ihtimal ortaya çıkar. Heterobilim yaklaşımı burada ilk epistemik frenini koymak zorundadır. Bir yorum tarihsel olabilir ama yanlış da olabilir. Anlamlı olabilir ama olgularla çelişebilir. Kendi kültürü içinde tutarlı olabilir ama ahlâken savunulamaz olabilir. Bir geleneğe dayanabilir ama tahakkümü yeniden üretebilir. Dolayısıyla yorumlanabilir olmak, tek başına doğru, meşrû veya ahlâkî olmak anlamına gelmez.

Bir toplumda kadınların kamusal hayattan dışlanması uzun bir tarihsel geleneğin parçası olabilir. Bu pratiğin dinî, kültürel veya toplumsal anlamlarını çözümlemek mümkündür. Fakat bir pratiğin anlaşılabilir olması onun adil olduğunu göstermez. Aynı şekilde bir devlet kendi şiddetini “millî güvenlik”, bir dinî yapı otoritesini “kutsal gelenek”, bir akademik kurum ayrıcalıklarını “bilimsel liyakat” söylemi içinde anlamlandırabilir. Hermeneutik bize bu anlam dünyalarını çözümlemeyi öğretir; fakat Heterobilim bundan sonra ikinci soruyu sorar: Bu anlam kime hizmet ediyor, kimi koruyor, kimi susturuyor ve hangi maddî sonuçları üretiyor? Anlamak ile meşrûlaştırmak arasındaki fark tam da burada belirginleşir.

İnsan yalnızca kendisini anlatan bir varlık değildir; aynı zamanda anlatısını çarpıtan bir varlıktır. Bir siyasetçi iktidar arzusunu “millete hizmet”, bir şirket kâr arzusunu “toplumsal sorumluluk”, bir tarikat itaat talebini “manevî terbiye”, bir bürokrasi kendi kapanmasını “kurumsal düzen” diye sunabilir. Söylenen ile yapılan arasındaki bu mesafe, hermeneutiğin yalnızca anlamaya değil şüpheye de ihtiyaç duyduğunu gösterir. Paul Ricoeur’ün önemi tam burada ortaya çıkar. O, metin ile yorumcu arasındaki mesafeyi, sembolün çok katmanlı yapısını ve görünür anlamın gerisindeki gizli yapıları daha fazla ciddiye alır. Yorum artık yalnızca söyleneni anlamak değil, söylenenin neyi örttüğünü de araştırmak zorundadır.

Fakat şüphe de tek başına güvenilir bir epistemik ölçüt değildir. Her şeyi şüpheyle okumaya başladığımızda yorumcu bu kez sınırsız bir yorum otoritesine dönüşebilir. Metinde olmayanı metinde bulabilir, yazarın söylemediğini yazara söyletebilir, kendi teorik tercihlerini eserin içkin anlamı gibi sunabilir. Böylece yorum, hakikate yaklaşmanın aracı olmaktan çıkarak hakikati sürekli erteleyen bir sonsuz anlam üretme makinesine dönüşür. Hermeneutiğin kaderî sorularından biri tam da budur: Yorum nerede biter? Bir yorumun yanlış olduğunu nasıl anlayacağız? Her anlam başka bir anlama açılıyorsa epistemik karar hangi noktada verilecektir?

Heterobilim Okulu burada açıklama ile anlamayı birbirinin düşmanı olarak değil, birbirini denetleyen bilgi biçimleri olarak düşünmelidir. Bazen anlamak gerekir, bazen ölçmek; bazen yorumlamak, bazen deney yapmak; bazen tarihsel bağlama, bazen ekonomik veriye, bazen dile, bazen bedene, bazen kuruma ve iktidara bakmak gerekir. Bilginin haysiyeti tek bir yöntemin zaferinde değil, yöntemlerin birbirini sınayabilmesindedir. İnsanî dünyanın karmaşıklığı, tek yöntemli düşünceyi zaten baştan şüpheli hâle getirir. İnsan hem anlam üreten, hem maddî şartlar içinde yaşayan, hem bedensel, hem tarihsel, hem toplumsal, hem de siyasî bir varlıktır. Bu nedenle onu yalnızca metin, sembol veya anlam düzeyinde kavramaya çalışmak, hermeneutiğin başlangıçta eleştirdiği indirgemeciliğin başka bir biçimine dönüşebilir.

Hermeneutiğin modern düşünceye bıraktığı en kıymetli miras, insanın anlam dünyasını ciddiye almasıdır. En büyük tehlikesi ise aynı anlam dünyasını epistemik dokunulmazlık alanına dönüştürmesidir. İnsan yorumlar; fakat her yorum masum değildir. İnsan gelenek içinde yaşar; fakat her gelenek korunmayı hak etmez. İnsan tarihsel bir varlıktır; fakat tarih adaletsizliği mazur gösteren bir mahkeme değildir. Bir yorumun epistemik değeri yalnızca ne kadar incelikli olduğuyla değil, gerçeklikle kurduğu ilişkiyle; bir geleneğin değeri yalnızca ne kadar eski olduğuyla değil, insan hayatında ürettiği sonuçlarla; bir metnin değeri yalnızca kaç türlü okunabildiğiyle değil, hangi iktidar ilişkilerini görünür veya görünmez kıldığıyla da ölçülmelidir.

Hermeneutik pozitivizmin “yalnızca ölçülebilen gerçektir” dogmasını haklı biçimde sarsmıştır. Fakat bu sarsıntının ardından “yorumlanabilen her şey eşdeğer bir hakikat ihtimalidir” düşüncesine teslim olmak gerekmez. Heterobilim açısından anlam, sorgulamanın başlangıcıdır; sonu değil. Hermeneutik bizi anlamın sarayına sokmuştur. Fakat sarayın kapısından içeri girmek, hükümdara biat etmek değildir.

Filozof Kirpi: “Hakikati ölçüye hapseden akıl ne kadar körse, hakikati sınırsız yoruma bırakan akıl da o kadar sorumsuzdur.”

2. GADAMER: GELENEĞİN SESSİZ İKTİDARI

Gadamer’in hermeneutik düşünce içindeki ağırlığı, yalnızca yorum sorununa yeni kavramlar kazandırmasından değil, modern insanın kendisini tarihin dışında konumlandırma alışkanlığını sarsmasından gelir. Modern özne, uzun süre kendisini geçmişten, gelenekten, dilden ve kültürden belli ölçüde bağımsız düşünebilen bir bilinç olarak tasavvur etti. Bilmenin ideal biçimi, nesnesine dışarıdan bakan, kendi önyargılarını askıya alan ve mümkün olduğunca tarafsızlaşan bir zihnin faaliyeti sayıldı. Gadamer bu tasavvurun arkasındaki kibri görünür hâle getirdi. İnsan geçmişin karşısında duran bir gözlemci değildir; geçmişin içinden konuşan bir varlıktır. Tarih, yalnızca üzerine düşündüğümüz bir nesne değil, düşünme biçimimizi önceden şekillendiren bir etkidir.

Bu düşünce, hermeneutik için önemli bir dönüm noktasıdır. Çünkü anlama artık yalnızca bir metnin içeriğini çözmek değil, yorumcunun kendi tarihsel konumunun da farkına varması anlamına gelir. İnsan bir metni, olayı veya kişiyi hiçbir ön kabul olmadan karşılamaz. Dilini, kavramlarını, değerlerini, doğru ile yanlış arasındaki ayrımları ve hatta hangi soruların sorulmaya değer olduğunu belirleyen çerçeveleri tarihsel olarak devralır. Gadamer’in büyük katkısı, bu önceden verilmiş dünyayı bir eksiklik olarak değil, anlamanın şartı olarak düşünmesidir. İnsan önyargısız anlamaz; çünkü her anlama, daha önce kurulmuş bir ufkun içinden gerçekleşir.

Burada “önyargı” kavramının Gadamer’de gündelik anlamından daha farklı bir içerik kazandığını belirtmek gerekir. Önyargı, yalnızca irrasyonel veya kötü niyetli peşin hüküm değildir. O, insanın dünyaya yönelmesini mümkün kılan ön-anlama biçimlerini de kapsar. Bir şiiri okurken şiirin ne olduğuna, bir hukuk metnini okurken hukukun nasıl işlediğine, bir tarihî olayı değerlendirirken geçmiş ile bugün arasındaki ilişkiye dair birtakım ön kabullerimiz zaten vardır. Gadamer’e göre bu ön kabulleri bütünüyle ortadan kaldırmak mümkün değildir. Anlama, önyargılardan arınmış bir boşlukta değil, bu önyargıların karşılaşma içinde sınanmasıyla oluşur.

Heterobilim açısından sorun tam burada başlar. Çünkü bir şeyin kaçınılmaz olması, onun meşrû olduğu anlamına gelmez. İnsan önyargılarla düşünüyorsa yapılması gereken, önyargıyı kutsamak değil, onu görünür ve tartışılabilir hâle getirmektir. Önyargının varlığını kabul etmek epistemik tevazudur; önyargının doğruluğunu varsaymak ise epistemik teslimiyettir. Bu ayrım kurulmadığında hermeneutik, insanın tarihsel sınırlılığını göstermek isterken farkında olmadan bu sınırlılığa ahlâkî ve epistemik bir koruma sağlayabilir. Heterobilim burada Gadamer’e karşı değil, Gadamer’in açtığı kapının daha ileri taşınması için itiraz eder: Evet, insan tarihsel olarak koşullanmıştır; fakat tarihsel koşullanmışlık eleştirilemezlik üretmez.

Gadamer’in merkezî kavramlarından biri gelenektir. Gelenek onun düşüncesinde geçmişten kalan ölü bir yük değil, bugünün anlam dünyasını taşıyan canlı bir sürekliliktir. İnsan ne kadar modern olduğunu düşünürse düşünsün, kullandığı kavramların ve değerlerin önemli bir bölümünü kendisi icat etmemiştir. Dil ona verilmiştir. Ahlâkî sezgilerin önemli bir kısmı kendisinden önce oluşmuştur. Hukukî ve siyasî kavramlar tarihsel süreçlerde şekillenmiştir. Bu bakımdan gelenek, yalnızca geride bırakılan bir kalıntı değil, bugünün içinde yaşamaya devam eden bir etkidir. Gadamer bu sürekliliğin fark edilmesini ister ve modernliğin geleneği tümüyle aşabileceği fikrine kuşkuyla yaklaşır.

Bu tespit güçlüdür; fakat geleneğin sessiz iktidarı da tam burada saklanır. Çünkü gelenek yalnızca bilgelik, tecrübe ve hafıza taşımaz. Aynı zamanda tahakküm, korku, dışlama ve itaat de taşıyabilir. Bir toplumda kadınların kamusal alandan uzak tutulması gelenek olabilir. Çocuğun söz hakkının küçümsenmesi gelenek olabilir. Mezhepçi ayrımcılık, kast düzeni, ırkçı hiyerarşiler, bürokratik vesayet ve hatta devlet şiddeti bile belli dönemlerde gelenekleşebilir. Bu durumda geleneğin yalnızca tarihsel süreklilik olarak ele alınması yetersizdir. Asıl soru şudur: Bu gelenek kimi koruyor, kimi susturuyor, kimi aşağıda tutuyor ve hangi iktidar ilişkilerini yeniden üretiyor?

Gadamer’in düşüncesinde geleneğe karşı mutlak bir boyun eğme yoktur; fakat geleneğin taşıdığı otoriteye belirli bir güven vardır. Heterobilimci eleştiri ise burada daha kuşkucu olmak zorundadır. Çünkü otorite yalnızca açık zorla işlemez. En etkili otorite biçimleri, kendilerini doğal, kadim, kutsal veya değişmez gösterenlerdir. “Bizde işler böyle yürür”, “atalarımızdan böyle gördük”, “bu düzen yüzyıllardır böyledir” veya “bu kurumun geleneği budur” türünden ifadeler çoğu zaman yalnızca kültürel devamlılık değil, eleştiriyi daha başlamadan bastıran bir güç biçimidir. Gelenek böylece geçmişin bilgeliği olmaktan çıkıp bugünün itaat mekanizmasına dönüşebilir.

Tam bu nedenle geçmişin etkisini fark etmek ile geçmişe itaat etmek arasında kesin bir ayrım yapılmalıdır. İnsan geçmişsiz yaşayamaz; fakat geçmişin mahkûmu olmak zorunda değildir. Tarihin bizi biçimlendirdiğini kabul etmek, tarihin bize verdiği bütün hükümlerin doğru olduğunu kabul etmek değildir. Bir toplum kendi tarihinin içinden konuşur; ama tarihindeki adaletsizlikleri mahkûm edebilir. Bir birey belirli bir aile geleneği içinde yetişebilir; fakat o geleneğin şiddet, hiyerarşi veya ayrımcılık üreten taraflarını reddedebilir. Heterobilim açısından geleneğin değeri, eski olmasından değil, insanî sonuçlarından doğar.

Gadamer’in bir başka önemli kavramı “ufukların kaynaşması”dır. Anlama, yorumcunun kendi ufkunu tamamen terk edip metnin veya geçmişin ufkuna geçmesi değildir. Aynı şekilde geçmiş de bugünün kavramları içinde eritilmemelidir. Gerçek anlama, iki ufkun karşılaşmasından doğar. Bu karşılaşma sırasında yorumcu da değişir, metin de yeni bir bağlam içinde yeniden görünür hâle gelir. Böyle düşünüldüğünde hermeneutik, tek taraflı tahakküm yerine diyalog fikrine yaklaşır. İnsan, karşısındaki metne veya geleneğe yalnızca hükmetmez; onun tarafından da dönüştürülür.

Ne var ki “ufukların kaynaşması” kavramı, toplumsal güç ilişkileri hesaba katılmadığında fazla iyimser kalabilir. Her ufuk eşit güçte değildir. Devlet ile yurttaşın, patron ile işçinin, yetişkin ile çocuğun, hâkim kültür ile bastırılmış kültürün, merkez ile çevrenin veya resmî tarih ile susturulmuş hafızanın ufukları aynı şartlarda karşılaşmaz. Diyalog teorik olarak iki taraflı olabilir; fakat gerçek hayatta bir tarafın konuşma imkânları çok daha geniştir. Kimin sözü arşivleniyor, kimin kitabı yayımlanıyor, kimin görüşü üniversitede meşrû sayılıyor, kimin anlatısı “bilgi”, kimin anlatısı “şikâyet” olarak görülüyor? Hermeneutiğin bu sorulara yalnızca dil ve anlam düzeyinde cevap vermesi mümkün değildir.

Burada sosyoloji, siyaset bilimi, hukuk, antropoloji ve iktisat hermeneutiğin yanına çağrılmalıdır. Çünkü anlam, yalnızca dilsel değildir; kurumsal, ekonomik ve siyasî koşullar içinde dolaşır. Bir yorumun etkisi, yalnızca ne kadar ikna edici olduğuna değil, hangi kurum tarafından desteklendiğine de bağlıdır. Bir din adamının kutsal metin yorumu milyonlarca insanın gündelik hayatını değiştirebilir. Bir hâkimin hukuk yorumu özgürlük ile hapis arasındaki farkı belirleyebilir. Bir tarihçinin yorumu kolektif hafızanın sınırlarını çizebilir. Bir akademisyenin teorik tercihi, hangi bilginin meşrû veya gayrimeşrû sayılacağına tesir edebilir. Bu nedenle yorum, masum bir zihinsel faaliyet değildir; kimi zaman iktidarın en rafine biçimidir.

Heterobilim açısından Gadamer’in geleneğe ilişkin en önemli açmazı da burada görünür hâle gelir. Gelenek tek sesli değildir. “Bir toplumun geleneği” dediğimiz şey, çoğu zaman farklı sınıfların, cinsiyetlerin, kuşakların, bölgelerin ve inanç gruplarının birbirinden farklı hafızalarını aynı çatı altında eritme eğilimindedir. Sarayın geleneği ile köylünün, erkeğin geleneği ile kadının, çoğunluğun hafızası ile azınlığın, kazananın tarihi ile mağdurun hafızası aynı değildir. O hâlde “geleneğe kulak vermek” ifadesi tek başına yeterli değildir. Hangi geleneğe, kimin hafızasına ve kimin susturulmuş deneyimine kulak verildiği sorulmalıdır.

Bu eleştiri, Gadamer’in bütünüyle reddedilmesini gerektirmez. Tersine, onun modern öznenin tarafsızlık yanılsamasını sarsan yaklaşımı Heterobilim için son derece değerlidir. İnsan gerçekten de tarihin dışında değildir. Hiçbir araştırmacı tamamen saf bir başlangıç noktasına sahip değildir. Hiçbir toplum geçmişini bütünüyle sıfırlayamaz. Ancak Heterobilim, bu tespiti bir adım ileri taşır ve şunu ekler: Tarihsellik yalnızca anlamanın koşulu değil, aynı zamanda eleştirinin de nesnesidir. İnsan kendi tarihsel konumunu fark etmekle yetinmemeli, bu konumun ürettiği körlükleri de araştırmalıdır.

Bu nedenle Heterobilimci hermeneutik, gelenek ile eleştiri arasında tek yönlü bir tercih yapmaz. Gelenek çöpe atılacak bir kalıntı değildir; fakat dokunulmaz bir miras da değildir. Önyargı bütünüyle yok edilemez; fakat denetlenebilir. Tarih insanı biçimlendirir; fakat ona mutlak emir vermez. Diyalog önemlidir; fakat güç ilişkileri görülmeden diyalog masumlaştırılamaz. Anlama gereklidir; fakat anlamanın ahlâkî ve siyasî sonuçları da hesaba katılmalıdır.

Gadamer bize geçmişin hâlâ konuştuğunu gösterir. Heterobilim ise geçmişin yalnızca ne söylediğine değil, hangi sesleri susturduğuna da bakmak zorundadır. Çünkü gelenek bazen bir toplumun hafızasıdır, bazen de hafızanın içine yerleşmiş bir itaat tekniğidir. Bir şeyi yalnızca eski olduğu için değerli saymak ne kadar yanlışsa, yalnızca yeni olduğu için üstün saymak da o kadar yüzeyseldir. Asıl mesele, geçmiş ile bugün arasında kör bir sadakat değil, eleştirel bir muhasebe kurabilmektir.

Filozof Kirpi: “Gelenek, geçmişin sesi olabilir; ama bazen o ses, susturulanların üzerine çekilmiş kalın bir perdedir.”

3. ÖNYARGININ İTİBARI: ANLAMANIN ÖNKOŞULU MU, EPİSTEMİK TUZAK MI?

Hermeneutiğin en kışkırtıcı müdahalelerinden biri, modern düşüncenin neredeyse bütünüyle olumsuzladığı “önyargı” kavramını yeniden düşünmeye açmasıdır. Aydınlanmacı akıl, doğru bilgiye ulaşmanın önündeki en büyük engellerden birini peşin hükümler, geleneksel kabuller ve sorgulanmamış kanaatlerde görmüştü. Bilmek, bu çerçevede, zihni önyargılardan mümkün olduğunca arındırmak demekti. Gadamer ise bu tasavvurun kendisini problemli buldu. Ona göre insan hiçbir zaman bütünüyle önyargısız değildir; hatta önkabuller olmaksızın anlamanın kendisi mümkün değildir. Bir metne, tarihî olaya, kişiye veya toplumsal kuruma yöneldiğimizde boş bir bilinçle başlamayız. Önceden edinilmiş kavramlarımız, dilimiz, kültürümüz, tarihimiz ve beklentilerimiz, daha neyi soracağımızı belirlemeden önce düşünme alanımızı biçimlendirmiştir.

Bu tespit ilk bakışta rahatsız edici olabilir; fakat epistemolojik olarak güçlüdür. Çünkü insanın kendisini nötr bir gözlemci olarak görme eğilimini bozar. Araştırmacı, kendi bakış açısının da tarihsel olarak kurulmuş olduğunu kabul etmek zorunda kalır. Bir hukukçu hukuku, bir tarihçi geçmişi, bir din adamı kutsal metni, bir sosyolog toplumu ve bir siyasetçi kamusal hayatı belirli bir anlam çerçevesi içinden görür. Bu çerçeve yalnızca sonradan eklenen bir yorum tabakası değildir; neyin görünür, neyin önemsiz, neyin mümkün ve neyin imkânsız sayılacağını baştan etkiler. Hermeneutiğin burada yaptığı şey, yorumcuyu kürsüden indirip yorumun içine yerleştirmektir.

Fakat Heterobilim açısından asıl mesele bu noktada başlar. Çünkü önyargının kaçınılmazlığı ile önyargının meşrûluğu arasında hayati bir fark vardır. İnsan önyargılarla düşünüyor olabilir; ama bu, sahip olduğu önyargıların korunması gerektiği anlamına gelmez. Bir toplumun tarihsel olarak ürettiği cinsiyetçi, sınıfsal, mezhepçi veya milliyetçi kabuller de önyargıdır. Bir bilim insanının kendi disiplinini diğer bütün bilgi biçimlerinden üstün görmesi de. Bir bürokratın yurttaşı potansiyel sorun kaynağı sayması, bir akademisyenin halk bilgisini küçümsemesi, bir dinî otoritenin kendi yorumunu tek meşrû yorum kabul etmesi de aynı kategoride değerlendirilebilir. Bu nedenle önyargıyı anlamanın koşulu olarak kabul etmek, onu eleştirinin dışına çıkarmak anlamına gelmemelidir.

Burada ince bir epistemik ayrım yapmak gerekir. Bazı önkabuller anlamayı mümkün kılar; bazıları anlamayı bozar. Bir tarihçinin belirli bir dönemin kavramlarını bilmesi, onun ön-anlama kapasitesini güçlendirir. Fakat aynı tarihçinin kendi siyasî tercihlerini geçmişin bütün aktörlerine giydirmesi, anlamayı çarpıtabilir. Bir hukukçunun hukuk geleneğine aşina olması yorum için gereklidir; fakat hukuk geleneğinin bütün tarihsel eşitsizliklerini doğal kabul etmesi, onu eleştirel düşünceden uzaklaştırır. Bir ilâhiyatçının kutsal metnin dilsel ve tarihsel bağlamına hâkim olması yorum gücünü artırır; fakat bağlı bulunduğu mezhebin yorumunu hakikatin tek biçimi sayması epistemik kapanma yaratır. Demek ki sorun önkabullerin varlığı değil, hangi önkabullerin kendilerini sınamaya açıp açmadığıdır.

Heterobilim Okulu açısından burada temel ölçüt, refleksif önyargı ile kapalı önyargı arasında kurulabilir. Refleksif önyargı, kişinin kendi tarihsel ve toplumsal konumunun farkında olması ve bu konumun etkilerini sorgulamaya açık tutmasıdır. Kapalı önyargı ise kendi bakış açısını doğal, evrensel ve tartışılmaz kabul eder. Birincisi anlamanın hareket noktası olabilir; ikincisi epistemik tahakküm üretir. Çünkü önyargının en tehlikeli hâli, kendisini önyargı olarak görmeyen önyargıdır. İnsan başkasının peşin hükmünü kolaylıkla fark eder; kendi peşin hükmünü ise çoğu zaman “sağduyu”, “gerçekçilik”, “gelenek”, “bilim”, “millî hassasiyet” veya “ahlâk” adı altında dolaşıma sokar.

Tam burada hermeneutiğin siyasetle kesiştiği alan görünür olur. Önyargılar yalnızca bireysel zihnin ürünleri değildir; kurumlar tarafından üretilir, güçlendirilir ve aktarılır. Eğitim sistemi belirli tarih anlatılarını merkezîleştirir. Medya bazı grupları görünür, bazılarını görünmez kılar. Hukuk belirli davranış biçimlerini normalleştirir. Dinî kurumlar yorum hiyerarşileri kurar. Akademi hangi bilginin “ciddî”, hangisinin “amatörce” olduğunu belirler. Böylece önyargı, yalnızca bireyin zihnindeki eksik bilgi olmaktan çıkar; toplumsal yapının içine yerleşmiş bir sınıflandırma mekanizmasına dönüşür.

Bu nedenle epistemik körlük çoğu zaman kişisel ahmaklıktan değil, kurumsal alışkanlıklardan doğar. Bir insan kendi toplumunun normal kabul ettiği hiyerarşileri sorgulamadan devralabilir. Bir akademisyen yıllarca aynı teorik çerçeve içinde çalıştığı için başka açıklama ihtimallerini görmeyebilir. Bir gazeteci belirli siyasal kategoriler dışında düşünemez hâle gelebilir. Bir devlet görevlisi, yurttaşı hak sahibi bir özne olarak değil, yönetilmesi gereken bir kitle olarak görebilir. Burada önyargı yalnızca yanlış bir fikir değildir; dünyayı nasıl gördüğümüzü belirleyen bir görme rejimidir.

Gadamer’in önyargı kavramını rehabilite etmesi bu nedenle hem verimli hem tehlikelidir. Verimlidir; çünkü insanın hiçbir zaman sıfır noktasından düşünmediğini gösterir. Tehlikelidir; çünkü yeterince eleştirel bir süzgeç kurulmadığında tarihsel olarak devralınmış kabullerin meşrûlaştırılmasına zemin hazırlayabilir. Heterobilimci yaklaşım bu noktada Gadamer’in hermeneutik tevazusunu korur, fakat ona epistemik bir denetim mekanizması ekler. Her önkabule şu sorular yöneltilmelidir: Bu kabul nereden geliyor? Kimin çıkarına hizmet ediyor? Hangi deneyimleri görünmez kılıyor? Hangi olgularla çelişiyor? Karşı kanıtla karşılaştığında değişebiliyor mu? Değişmiyorsa artık bir ön-anlama değil, dogmadır.

Bu sorgulama özellikle bilimsel ve akademik alanlarda önemlidir. Çünkü bilim insanı da kendi paradigmasının önyargılarını taşıyabilir. Bir disiplin, kullandığı yöntemi tek güvenilir bilgi üretme biçimi saydığında, başka disiplinlerin gördüğü gerçeklik boyutlarını küçümseyebilir. Ekonomist insanı yalnızca rasyonel çıkar peşindeki aktör olarak gördüğünde kültürü ıskalayabilir. Sosyolog bireysel psikolojiyi tümüyle toplumsal yapılara indirgeyebilir. Psikolog tarihsel ve ekonomik bağlamı ihmal edebilir. İlahiyatçı toplumsal sonuçları yalnızca normatif metinler üzerinden okuyabilir. Heterobilim tam burada disiplinlerarası denetimi epistemik bir ahlâk hâline getirir: Her disiplin, kendi körlüğünü başka disiplinlerin bakışıyla sınamaya açık olmalıdır.

Aynı ilke siyasî ve ahlâkî yorum için de geçerlidir. Bir toplum kendi tarihsel travmalarını yalnızca mağduriyet diliyle okuyabilir ve kendi ürettiği haksızlıkları görmek istemeyebilir. Bir siyasî hareket kendisini sürekli “haklı taraf” olarak tanımladığı için kendi şiddetini, yalanını veya otoriterliğini görünmezleştirebilir. Bir dinî cemaat kendi geleneğini hakikatin tek ölçüsü sayarak başka yorumları sapma olarak damgalayabilir. Burada hermeneutik bize herkesin bir ufuktan konuştuğunu öğretir; Heterobilim ise hiçbir ufkun eleştiriden muaf olmadığını ekler.

Önyargının en güçlü panzehiri, önyargısızlık iddiası değildir. Çünkü bu iddia çoğu zaman yeni bir körlük üretir. Asıl panzehir, kendi konumunun farkında olmak, karşı kanıta açık kalmak ve başka perspektiflerle temas kurmaktır. Epistemik olgunluk, “Ben önyargısızım” diyebilmek değil, “Benim de kör noktalarım olabilir” diyebilmektir. Ancak bu tevazu pasif bir relativizme dönüşmemelidir. Herkesin bir perspektifi olması, bütün perspektiflerin eşit derecede güçlü olduğu anlamına gelmez. Bazı yorumlar daha fazla kanıtla desteklenir, bazıları daha tutarlıdır, bazıları daha geniş bir gerçeklik alanını açıklayabilir. Dolayısıyla perspektiflerin varlığı, hakikat arayışını iptal etmez; yalnızca onu daha dikkatli hâle getirir.

Bu noktada Heterobilim, hermeneutikten ayrıldığı hattı daha açık biçimde çizer. Hermeneutik, anlamanın tarihsel ve dilsel şartlarını açığa çıkarır; Heterobilim buna ek olarak yorumun doğrulanabilirliğini, toplumsal sonuçlarını ve iktidar ilişkileriyle bağını da sorgular. Bir yorum yalnızca kendi içinde tutarlı olduğu için yeterli değildir. Olgularla karşılaştırılmalı, başka disiplinlerin verileriyle sınanmalı, karşı örnekler karşısında dayanıklılığı ölçülmeli ve ahlâkî sonuçları değerlendirilmelidir. Böylece yorum, sınırsız bir anlam üretiminden epistemik sorumluluğa doğru çekilir.

Önyargı bu çerçevede bütünüyle düşman değildir; fakat dost da değildir. O, üzerinde çalışılması gereken epistemik bir hammaddedir. İnsan kendi önkabullerinden kaçamaz; ama onları inceleyebilir. Kendi tarihsel konumunu silemez; ama onu sorgulayabilir. Kendi dilinin dışına bütünüyle çıkamaz; ama başka dillerin ve deneyimlerin açtığı ufuklarla kendisini dönüştürebilir. Burada anlama, önyargının korunmasıyla değil, onun sınanmasıyla derinleşir.

Gadamer’in en büyük başarısı, önyargıyı düşüncenin gizli düşmanı olmaktan çıkarıp görünür bir unsura dönüştürmesidir. Heterobilim’in görevi ise bu görünür unsuru yeniden eleştiriye tâbi tutmaktır. Çünkü önyargı bazen anlamanın kapısını açar, bazen de kapının önüne duvar örer. İkisini birbirinden ayırmanın yolu, yorumcunun kendi epistemik rahatlığından şüphe etmesidir.

Filozof Kirpi: “Önyargı, düşüncenin ilk adımı olabilir; fakat son sözü söylediği anda düşünceyi esir alır.”

4. RICOEUR: ŞÜPHE İLE İNANÇ ARASINDA YARALI YORUM

Gadamer’in hermeneutiğinde anlam, büyük ölçüde gelenek, tarihsel süreklilik, ön-anlama ve diyalog üzerinden kurulur. Ricoeur ise bu mirası devralırken hermeneutiğin içine daha keskin bir mesafe ve şüphe duygusu yerleştirir. Çünkü insan yalnızca geleneğin içinden konuşan bir varlık değildir; aynı zamanda kendisini yanlış anlayabilen, kendi niyetlerini gizleyebilen, semboller aracılığıyla kendisinden fazlasını söyleyen ve kimi zaman söylediğinin tersini yapan bir varlıktır. Bu nedenle yorumun görevi yalnızca söyleneni anlamak değil, söylenen ile saklanan arasındaki mesafeyi de araştırmaktır. Ricoeur hermeneutiği tam bu yüzden daha huzursuz bir düşünce alanına taşır: Anlam vardır, fakat anlam her zaman yüzeyde değildir.

Bu huzursuzluk hermeneutiğin epistemik gelişimi açısından önemlidir. Bir metni yalnızca yazarın niyetine indirgemek yeterli değildir; çünkü metin, üretildiği andan itibaren yazarı aşan yeni anlam ilişkilerine girebilir. Bir sembol yalnızca tek bir şeyi göstermez; kendi tarihsel, psikolojik, dinî ve kültürel çağrışımlarıyla çoğalabilir. Bir anlatı yalnızca olayları sıralamaz; olaylara yön, değer ve bütünlük kazandırır. İnsan da kendisini yalnızca yaşadığı olaylar üzerinden değil, bu olayları nasıl anlattığı üzerinden kurar. Böylece Ricoeur’de hermeneutik, metin yorumunun ötesine geçerek insanın kendisini anlamasının da temel biçimlerinden biri hâline gelir.

Ricoeur’ün meşhur “şüphe hermeneutiği” burada merkezî bir önem kazanır. Marx, Nietzsche ve Freud’u aynı eleştirel hat içinde düşünmesinin sebebi, bu üç ismin de yüzeyde görünen anlamla yetinmemesidir. Söylenen sözün altında çıkar, güç, bastırma, arzu veya ideoloji bulunabilir. İnsan kendi bilincinin mutlak efendisi değildir. Toplum kendi kurumlarını masum gösterebilir. Ahlâk, güç ilişkilerini örtebilir. Din, yalnızca inanç değil, belirli tarihsel ve toplumsal işlevler de taşıyabilir. Ekonomik ilişkiler kendilerini doğal düzen gibi gösterebilir. Böylece yorum, görünür olanın arkasındaki görünmez yapıyı aramaya yönelir.

Bu yaklaşım, hermeneutik düşünce açısından büyük bir ilerlemedir. Çünkü yorum artık geleneğe yakınlaşmanın değil, gerektiğinde gelenekten uzaklaşmanın da aracıdır. Anlamak, yalnızca metnin veya kültürün söylediğini kabul etmek değildir. Bazen anlamak için mesafe gerekir. Bir geleneğin içindeyken o geleneğin kendi meşrûlaştırma mekanizmalarını görmek zor olabilir. İnsan, içinde doğduğu düzenin kavramlarını doğal sanabilir. Ricoeur’ün hermeneutiği tam burada eleştirel mesafe sağlar: İnsan, kendisine verilmiş anlam dünyasını yalnızca benimsemekle kalmamalı, onun sakladıklarını da araştırmalıdır.

Heterobilim Okulu açısından Ricoeur’ün bu hamlesi Gadamer’e göre önemli bir kazanımdır. Çünkü anlam artık masum değildir. Bir kavramın nasıl kullanıldığı kadar neyi örttüğü de önemlidir. “Düzen” denilen şey bazen baskı olabilir. “Gelenek” denilen şey hiyerarşi taşıyabilir. “Millî birlik” söylemi farklılıkların bastırılmasını gizleyebilir. “Manevî terbiye” itaati, “kurumsal disiplin” bürokratik tahakkümü, “bilimsel tarafsızlık” akademik kast düzenini örtmek için kullanılabilir. Hermeneutik bu noktada yalnızca anlamı açan bir anahtar değil, anlamın arkasındaki kilidi araştıran bir yöntem hâline gelir.

Fakat sorun tam da burada yeniden başlar. Çünkü şüphe, eleştirinin vazgeçilmez aracı olduğu kadar yeni bir epistemik kibir biçiminin de kaynağı olabilir. Eğer her açık anlamın arkasında zorunlu olarak gizli bir anlam bulunduğunu kabul edersek, yorumcu kendisine son derece güçlü bir ayrıcalık tanımış olur. Metin ne söylerse söylesin, yorumcu onun “aslında” başka bir şey söylediğini iddia edebilir. İnsan kendi niyetini açıklasa bile yorumcu bu niyetin bilinçdışı tarafından belirlendiğini ileri sürebilir. Bir toplum kendi değerlerini tarif etse bile eleştirmen bunların yalnızca sınıfsal çıkarın veya iktidar arzusunun maskesi olduğunu söyleyebilir. Böylece şüphe, hakikati araştıran bir araç olmaktan çıkıp önceden belirlenmiş teorik bir hükme dönüşebilir.

Heterobilim açısından bu noktada kritik bir ayrım gerekir: Şüphe, başlangıç ilkesi olabilir; fakat sonuç ilkesi olamaz. Bir iddiadan şüphe etmek araştırmayı başlatır, fakat şüpheyi doğruluk ölçütüne dönüştürmek araştırmayı bitirir. Her şeyin arkasında gizli bir güç ilişkisi bulunduğunu varsaymak da, hiçbir şeyin arkasında güç ilişkisi bulunmadığını varsaymak kadar dogmatik olabilir. Şüphe, karşı kanıtla sınanmadığı zaman epistemik bir paranoyaya dönüşür. Yorumcu her yerde maske, gizli niyet, bastırılmış arzu ve iktidar görmeye başladığında, gerçekliği kendi teorisinin şablonuna sıkıştırabilir.

Ricoeur’ün hermeneutiği bu tehlikeyi bütünüyle görmezden gelmez. Onun düşüncesinde şüphe ile yeniden inanma, mesafe ile yakınlık, açıklama ile anlama arasında sürekli bir gerilim vardır. Ricoeur hermeneutiği tek yönlü bir yıkım yöntemi olarak kurmaz. Metni kuşkuyla okur ama anlamı bütünüyle dağıtmaz. Bu nedenle onun yaklaşımı, sınırsız relativizme veya nihai anlamsızlığa düşmekten kaçınmaya çalışır. Fakat Heterobilim açısından sorun yine de devam eder: Yorumu sınayacak dışsal veya disiplinlerarası ölçütler nelerdir? Bir yorumun diğerinden daha güçlü olduğunu hangi zeminde söyleyeceğiz?

Bu soru özellikle sembol ve metafor alanında önemlidir. Ricoeur’e göre sembol düşünceyi harekete geçirir; metafor ise yalnızca süslü bir dil oyunu değildir, gerçekliği yeni biçimlerde görmemizi sağlayabilir. Bu yaklaşım edebiyat, din, mitoloji ve kültürel çözümleme açısından son derece üretkendir. Fakat sembolik çoğulluk epistemik keyfîliğe dönüşmemelidir. Bir sembolün birden fazla anlama açık olması, onun sınırsız sayıda anlam taşıdığı anlamına gelmez. Metnin tarihsel bağlamı, dilsel yapısı, kullanım biçimi, yazarın dünyası ve okurun konumu yorum alanını genişletebilir; fakat yorumun sınırlarını tamamen ortadan kaldırmaz.

Aynı problem anlatı kimliği meselesinde de görülür. Ricoeur, insanın kendisini büyük ölçüde anlatılar aracılığıyla kurduğunu gösterir. İnsan geçmişindeki olayları seçer, sıralar, anlamlandırır; bazılarını merkezîleştirir, bazılarını geri plana iter. Böylece kimlik, sabit bir öz olmaktan çok, zaman içinde yeniden kurulan bir anlatı biçimi kazanır. Bu görüş bireysel ve toplumsal kimlikleri anlamak açısından son derece verimlidir. Fakat insanın kendisini anlatması, anlattığı hikâyenin doğru olduğu anlamına gelmez. Birey kendi geçmişini çarpıtabilir; toplum kendi suçlarını unutabilir; devlet kendi tarihini kahramanlık destanına dönüştürebilir. Anlatı, kimlik kurduğu kadar yalan da kurabilir.

Heterobilim burada anlatıyı yalnızca anlam bakımından değil, kanıt bakımından da sorgulamak zorundadır. Bir toplumun kendisi hakkında anlattığı hikâye arşivle, tanıklıklarla, ekonomik verilerle, hukukî belgelerle ve karşı hafızalarla sınanmalıdır. Bir devletin “adalet” anlatısı mahkeme kararlarının sonuçlarıyla, bir eğitim sisteminin “fırsat eşitliği” söylemi çocukların gerçek deneyimleriyle, bir kurumun “liyakat” iddiası atama ve yükselme pratikleriyle karşılaştırılmalıdır. Anlatı ile gerçeklik arasındaki mesafe, yalnızca hermeneutik çözümlemeyle değil, ampirik ve kurumsal incelemeyle de araştırılmalıdır.

Ricoeur’ün açıklama ile anlama arasında kurmaya çalıştığı köprü bu bakımdan Heterobilim için özellikle değerlidir. İnsanî gerçekliği yalnızca içeriden anlamak da yalnızca dışarıdan açıklamak da yeterli değildir. Bir toplumsal hareketin katılımcılarının kendilerini nasıl anlamlandırdığını bilmek gerekir; fakat hareketin ekonomik, sınıfsal ve siyasal şartlarını da incelemek gerekir. Bir dinî ritüelin inanan için taşıdığı anlam önemlidir; fakat o ritüelin kurum, otorite ve toplumsal hiyerarşiyle ilişkisi de araştırılmalıdır. Metnin söylediğine kulak verilmelidir; ama metnin dünyada ne yaptığı da görülmelidir.

Bu nedenle Ricoeur, Heterobilimci hermeneutiğe Gadamer’den daha doğrudan bir geçiş imkânı sağlar. Onun düşüncesi, anlamı korurken şüpheyi, yakınlığı korurken mesafeyi, yorumlamayı sürdürürken açıklamayı devreye sokar. Fakat Heterobilim bu diyalektiği daha ileri götürmek zorundadır. Yorum, yalnızca başka yorumlarla değil; tarihsel belgeler, ampirik veriler, maddî koşullar, kurumlar, güç ilişkileri ve ahlâkî sonuçlarla da sınanmalıdır. Hermeneutiğin kendi içinde kurduğu denetim yeterli değildir; çünkü yorumcu da kendi teorisinin körlüklerine sahiptir.

Asıl mesele şüphe etmek değil, şüpheyi de şüpheye açabilmektir. Bir yorumu eleştiren yorumcunun kendi varsayımları, çıkarları ve teorik tercihleri de denetlenmelidir. Başkasının ideolojisini teşhir eden kişi, kendi ideolojisini görünmez kılamaz. Başkasının bilinçdışını yorumlayan kişi, kendi teorik arzularının farkında olmak zorundadır. Başkasının dilindeki iktidarı gösteren eleştirmen, kendi kavramlarının kurduğu iktidarı da düşünmelidir. Heterobilim açısından epistemik sorumluluk tam burada başlar: Eleştirinin kendisini eleştiriden muaf tutmamak.

Ricoeur’ün hermeneutiği bu yüzden yaralıdır; fakat bu yara onun zayıflığı değil, belki de en değerli tarafıdır. Anlam ile şüphe, inanç ile mesafe, metin ile yorumcu, kendilik ile anlatı arasındaki gerilim hiçbir zaman tamamen kapanmaz. Heterobilim bu kapanmamışlığı korur; fakat onu sonsuz yorum özgürlüğüne dönüştürmez. Çünkü hakikat yalnızca söylenenin arkasında saklanan bir sır değildir. Bazen olgudadır, bazen bedende, bazen mağdurun deneyiminde, bazen ekonomik tabloda, bazen hukuk kararında, bazen de yorumcunun görmek istemediği basit bir gerçekle karşı karşıyadır.

Hermeneutik şüphe, görünürdeki anlamın büyüsünü bozabilir. Fakat şüphenin kendisi yeni bir büyüye dönüştüğünde eleştiri yeniden dogmalaşır. Bu nedenle Heterobilim açısından mesele, anlamı yok etmek değil; anlamı kanıt, bağlam, iktidar ve ahlâk karşısında hesap verebilir hâle getirmektir.

Filozof Kirpi: “Şüphe, hakikatin kapısını açabilir; fakat kapının önünde sonsuza kadar duran kişi içeri giremez.”

5. METNİN ÖLÜMÜ, YORUMCUNUN İKTİDARI

Hermeneutik düşünce, metnin anlamını yazarın niyetine hapsetmeyi haklı olarak reddetmiştir. Bir metin yazıldıktan sonra yalnızca yazarına ait kalmaz; başka tarihsel bağlamlara girer, başka okuyucularla karşılaşır, yeni sorulara cevap vermeye zorlanır ve kimi zaman yazarının öngöremeyeceği anlam katmanları üretir. Bu özgürleşme, yorumun alanını genişletmiştir. Fakat tam da burada başka bir sorun ortaya çıkar: Metni yazarın otoritesinden kurtarırken onu yorumcunun otoritesine mi teslim ediyoruz? Hermeneutik, anlamı tek merkezden kurtarmış olabilir; fakat anlamın çoğullaşması, yorumlama iktidarının ortadan kalktığı anlamına gelmez. Tam tersine, metin sustukça yorumcu daha fazla konuşabilir.

Bir metnin kendi başına itiraz etme imkânı yoktur. Yazılmış olan, yorumcunun elinde yeniden kurulabilir, yeniden bağlamlandırılabilir ve başka anlam dizilerine yerleştirilebilir. Metin kendisini savunmaz; onun adına yorumcu konuşur. Bu durum edebiyatta estetik bir çoğulluk yaratabilir, fakat hukukta, dinde, tarihte veya siyasette çok daha ağır sonuçlar doğurur. Bir şiirin farklı okunması insan hayatını doğrudan değiştirmeyebilir; fakat bir anayasa maddesinin, kutsal metnin, tarihî belgenin veya mahkeme kararının yorumu insanların özgürlüğünü, statüsünü, haklarını ve hatta hayatını belirleyebilir. Bu nedenle yorum yalnızca entelektüel bir faaliyet değil, sonuç üreten bir iktidar pratiğidir.

Heterobilim Okulu açısından hermeneutiğin en önemli kör noktalarından biri burada belirginleşir. Yorumun çoğulluğu çok konuşulur; fakat yorumlama yetkisinin dağılımı aynı ölçüde sorgulanmaz. Herkes teorik olarak yorumlayabilir, fakat herkesin yorumu aynı toplumsal ağırlığa sahip değildir. Bir yurttaşın anayasa yorumu ile yüksek mahkemenin yorumu aynı sonuçları üretmez. Bir inananın kutsal metin hakkındaki kanaati ile kurumsal din otoritesinin yorumu aynı kamusal güce sahip değildir. Bir öğrencinin tarih anlayışı ile ders kitabını hazırlayan kurulun yorumu eşit değildir. Bir köylünün kendi yaşam dünyasına ilişkin bilgisi ile üniversitedeki uzmanın aynı mesele hakkındaki yorumu, epistemik kurumlar tarafından aynı değerde kabul edilmez. Dolayısıyla yorum alanındaki esas mesele yalnızca “ne anlıyoruz?” değil, “kimin anladığı geçerli sayılıyor?” sorusudur.

Bu soru hermeneutiği doğrudan epistemik iktidar meselesine taşır. Modern toplumlarda bilgi yalnızca üretilmez; sınıflandırılır, onaylanır, sertifikalandırılır ve yetkilendirilir. Kimlerin “uzman” sayılacağı, hangi yorumların “bilimsel”, “hukukî”, “meşrû”, “makul” veya “sapkın” kabul edileceği kurumlar tarafından belirlenir. Böylece yorumun özgürlüğü ile yorumun toplumsal dolaşımı arasında belirgin bir ayrım doğar. Bir düşünceyi söylemek mümkündür; fakat onu geçerli kılacak kurumsal imkânlara sahip olmamak başka bir şeydir. Yorumcu yalnızca metinle değil, akademi, hukuk, medya, din ve bürokrasi gibi iktidar alanlarıyla birlikte düşünülmelidir.

Hukuk bu meselenin en berrak göründüğü alanlardan biridir. Kanun metni tek başına uygulanmaz; yorumlanır. Hâkim, savcı, yüksek mahkeme, hukuk doktrini ve idarî makamlar metnin anlamını somut olaylara taşır. Bu kaçınılmazdır; çünkü hiçbir hukuk metni hayatın bütün ihtimallerini önceden kapsayamaz. Fakat aynı nedenle yorum, hukukî iktidarın merkezî araçlarından biri hâline gelir. Aynı kavram, farklı dönemlerde farklı siyasî iklimler içinde genişletilebilir veya daraltılabilir. “Kamu düzeni”, “millî güvenlik”, “genel ahlâk”, “hakaret”, “tehdit” veya “devletin bütünlüğü” gibi kavramların anlamları salt sözlük tarafından belirlenmez. Yorumlayan kurumun zihniyeti, dönemin siyasî atmosferi ve güç dengeleri de devreye girer. Böylece hukuk, yalnızca normların değil, normları yorumlayanların da rejimidir.

Dinî hermeneutikte sorun daha da keskinleşir. Kutsal metin, farklı dönemlerde ve farklı topluluklarda yeni sorularla karşılaşır. Bu nedenle yorum kaçınılmazdır. Fakat yorum kaçınılmaz olduğu anda otorite sorunu doğar. Kim yorumlayacaktır? Dil bilen mi, geleneği bilen mi, ruhban veya ulema mı, sıradan inanan mı, kurum mu, cemaat mi? Bir yorumun “doğru din” adına kamusal güç kazanması, yalnızca teolojik değil siyasî bir meseledir. Çünkü kutsal metnin yorumu kadınların statüsünden aile hukukuna, eğitimden siyasete, gündelik davranışlardan devlet düzenine kadar pek çok alanı etkileyebilir. Bu noktada hermeneutik, yalnızca anlam bilimi değil, norm üretme mekanizması hâline gelir.

Heterobilim açısından burada temel ilke açıktır: Yorum ne kadar kutsal bir metne dayanırsa dayansın, sonuçları eleştiriden muaf olamaz. Bir yorum tarihî olarak köklü, dilsel olarak güçlü ve geleneksel olarak meşrû kabul edilebilir; fakat insan haysiyetini zedeliyor, adaletsizlik üretiyor veya iktidarı dokunulmazlaştırıyorsa yalnızca geleneğe dayanması yeterli değildir. Yorumun kaynağı kadar sonucu da değerlendirilmelidir. Çünkü hermeneutik sorumluluk, yalnızca “metin bunu söylüyor mu?” sorusuyla bitmez; “bu yorum dünyada ne yapıyor?” sorusuna da cevap vermek zorundadır.

Tarih yazımı da benzer bir iktidar alanıdır. Geçmiş, kendi başına konuşmaz. Arşivler seçilir, belgeler sınıflandırılır, olaylar birbirine bağlanır ve belirli anlatılar içinde anlamlandırılır. Tarihçi kaçınılmaz olarak yorum yapar. Fakat tarihçinin yorumu yalnızca akademik bir faaliyet değildir; kolektif hafızayı da biçimlendirir. Bir toplumun kendisini kurucu kahramanlıklar üzerinden mi, mağduriyetler üzerinden mi, yenilgiler üzerinden mi, çoğul hafızalar üzerinden mi tanımladığı bugünkü siyasî kimliğini etkiler. Devletler de bu nedenle tarihe özel bir ilgi gösterir. Çünkü geçmişin yorumu, bugünün meşrûiyet araçlarından biridir.

Resmî tarih tam olarak burada doğar. Belirli olaylar büyütülür, bazıları küçültülür, bazı aktörler kahramanlaştırılır, bazıları sessizce unutulur. Böylece tarihî metin, hafızanın değil iktidarın düzenlediği bir anlatıya dönüşebilir. Hermeneutik bize her tarih anlatısının belirli bir ufuktan kurulduğunu öğretir; fakat Heterobilim bununla yetinmez. Hangi arşivin açıldığını, hangisinin kapalı tutulduğunu, kimin anlatısının ders kitabına girdiğini, kimin hafızasının dışarıda bırakıldığını ve hangi siyasî çıkarın bu seçimi yönlendirdiğini de sorar. Yorumun epistemolojisi burada kurumların sosyolojisiyle birleşmek zorundadır.

Akademi de yorum iktidarının masum olmadığı alanlardan biridir. Bilimsel alan kendisini çoğu zaman yalnızca kanıt ve yöntem üzerinden işler gibi sunar; oysa hangi konuların değerli sayıldığı, hangi teorilerin merkezî kabul edildiği, hangi kavramların akademik prestij kazandığı ve hangi dillerde yazılan bilginin evrensel dolaşıma girdiği de güç ilişkileriyle bağlantılıdır. Akademik yorumcu, yalnızca metni anlamaz; aynı zamanda bilgi hiyerarşisi üretir. Bir kavramın tanımını yapar, bir düşünürü “merkezî”, diğerini “marjinal” ilan eder; bazı bilgi biçimlerini teori, bazılarını folklor, bazılarını deneyim, bazılarını ise bilim dışı sayar. Böylece epistemik otorite, yorumun içine yerleşir.

Heterobilim Okulu’nun burada yönelteceği eleştiri, uzmanlığı reddetmek değildir. Uzmanlık gereklidir; fakat uzmanlık dokunulmazlık değildir. Bir cerrahın bilgisi ile sıradan insanın bilgisi aynı değildir; fakat bu gerçek, cerrahı eleştiriden muaf kılmaz. Aynı şekilde bir hukukçu, tarihçi, ilâhiyatçı veya filozof belirli bir alanda daha derin bilgiye sahip olabilir; fakat epistemik uzmanlık, yorumun tekeline dönüşmemelidir. Uzmanlığın değeri, kendisini dışarıya kapatmasından değil, bilgisini sınanabilir kılmasından gelir. Heterobilim bu nedenle uzmanlığı değil, epistemik aristokrasiyi hedef alır.

Burada “epistemik eşkıyalık” olarak tanımlanabilecek bir sorun ortaya çıkar: Yorumcunun kendi uzmanlığını, başkalarının söz hakkını bastıracak biçimde kullanması. Bu eşkıyalık kaba değildir; çoğu zaman zarif bir dil kullanır. “Bu konuyu siz anlayamazsınız”, “Bu metni ancak şu eğitimden geçenler yorumlayabilir”, “Bu mesele halkın değerlendirebileceği kadar basit değildir” gibi ifadeler bazen gerçek bir uzmanlık uyarısı olabilir; fakat bazen de bilgiyi kapalı bir loncanın mülküne dönüştürür. Bilgi böylece paylaşılmak yerine korunur, açıklanmak yerine kodlanır ve eleştiriye açılmak yerine statü üretir.

Yorumun iktidarı yalnızca insan yorumcularla da sınırlı değildir. Çağdaş dünyada algoritmalar, arama sistemleri ve yapay zekâ sistemleri de metinleri sınıflandırmakta, özetlemekte, önceliklendirmekte ve görünürlük sıralamaları üretmektedir. Artık yorumlama iktidarı kısmen teknik sistemlere devredilmektedir. Hangi metnin öne çıkacağı, hangi haberin güvenilir görüneceği, hangi içeriğin daha fazla insana ulaşacağı yalnızca editörler tarafından değil algoritmik seçimler tarafından da belirlenmektedir. Burada hermeneutiğin klasik sorusu yeni bir biçim kazanır: Yorumlayan artık yalnızca insan değilse, anlamın iktidarı kimin elindedir?

Heterobilim açısından bu yeni durum, hermeneutiğin alanını genişletmeyi zorunlu kılar. Metni, yorumcuyu, kurumu, algoritmayı ve iktidarı birlikte düşünmek gerekir. Yorumun doğruluğunu yalnızca metne sadakat üzerinden değerlendirmek yeterli değildir. Yorumun hangi kurum tarafından üretildiği, hangi teknik altyapıyla dolaşıma girdiği, kimlere eriştiği ve hangi toplumsal sonuçları doğurduğu da hesaba katılmalıdır. Çünkü anlam artık yalnızca okunmamakta; dağıtılmakta, sıralanmakta ve görünürlük ekonomileri içinde yeniden üretilmektedir.

Bütün bunlar hermeneutiği değersizleştirmez. Tam tersine, onun ne kadar güçlü olduğunu gösterir. Yorum basit bir zihinsel faaliyet olsaydı iktidarla bu kadar yakın ilişki kurmazdı. Fakat tam da bu güç nedeniyle yorumun kendisi eleştiriye açık olmalıdır. Metni yorumlayan kişi, metnin efendisi değildir. Uzman, hakikatin sahibi değildir. Kurum, anlamın tek meşrû kapısı değildir. Yorumcu konuşabilir; fakat konuştuğu yerin, sahip olduğu gücün ve ürettiği sonuçların hesabını da vermelidir.

Heterobilimci hermeneutik bu nedenle yorum özgürlüğünü savunurken yorum sorumluluğunu da şart koşar. Herkesin yorum hakkı vardır; fakat her yorum aynı epistemik değere sahip değildir. Bir yorum kanıtla, bağlamla, karşı görüşlerle, toplumsal sonuçlarla ve ahlâkî ölçülerle sınanmalıdır. Yorumu çoğullaştırmak önemlidir; fakat çoğulluğu keyfîliğe dönüştürmemek gerekir. Çünkü yorumun demokratikleşmesi, hakikatin ortadan kaldırılması değil, hakikat iddialarının daha geniş bir denetime açılması demektir.

Metin sustuğunda yorumcu konuşur. Fakat yorumcu çok konuştuğunda bu kez metnin kendisi kaybolabilir. Hermeneutiğin geleceği, bu iki uç arasında kurulacak epistemik dengeye bağlıdır. Ne metni kutsallaştırmak gerekir ne yorumcuyu. Metin sorgulanmalı, yorumcu da sorgulanmalıdır. Çünkü anlamın özgürleşmesi, ancak yorumlama iktidarının da hesap verebilir hâle gelmesiyle mümkündür.

Filozof Kirpi: “Metni susturup kendi sesini hakikat diye yükselten yorumcu, yorumcu değil; anlamın küçük hükümdarıdır.”

6. HERMENEUTİĞİN KÖR NOKTASI: BEDEN, MADDE, KURUM VE İKTİDAR

Hermeneutik geleneğin modern düşünceye yaptığı en önemli katkılardan biri, insanı anlamdan arındırılmış bir nesne gibi ele alan indirgemeci bilgi anlayışlarına karşı çıkmasıdır. İnsan yalnızca ölçülebilen davranışların toplamı değildir; kendisini yorumlayan, geçmişini anlatan, dünyaya anlam veren ve başkalarının ürettiği anlamların içinde yaşayan tarihsel bir varlıktır. Ne var ki bu haklı itiraz, başka bir aşırılığın kapısını açabilir. İnsan yalnızca anlam üreten bir varlık da değildir. Acıkır, yorulur, hastalanır, çalışır, borçlanır, korkar, yerinden edilir, hapsedilir, yoksullaşır ve ölür. Bedeni vardır; mekâna ihtiyaç duyar; kurumların kararlarından etkilenir; ekonomik ilişkilerin içine doğar. Dolayısıyla insanî gerçekliği yalnızca anlamın, metnin ve yorumun dünyasında kavramaya çalışmak, hermeneutiğin başlangıçta karşı çıktığı indirgemeciliğin farklı bir biçimine dönüşebilir.

Bir işçinin fabrikadaki hayatını anlamak için onun deneyimine kulak vermek gerekir. İşine nasıl anlam verdiğini, patronunu nasıl gördüğünü, iş arkadaşlarıyla ilişkisini, mesleki gururunu veya yabancılaşmasını araştırmak önemlidir. Fakat işçinin ücreti, çalışma süresi, iş güvenliği, sendikal hakları ve üretim düzeni hesaba katılmadan yapılan bir yorum eksik kalacaktır. İşçi işini “kader”, “sorumluluk” veya “aile için fedakârlık” olarak yorumlayabilir; fakat bu yorum onun nesnel çalışma şartlarını değiştirmez. Hatta kimi durumlarda kendi sömürülme koşullarını anlamlandırmasına ve tahammül edilebilir hâle getirmesine de hizmet edebilir. Tam burada anlam ile gerçeklik arasındaki gerilim görünür olur: İnsanların bir durumu nasıl anlamlandırdığı önemlidir, fakat o durumun maddî yapısı bu anlamlandırmaya indirgenemez.

Aynı sorun yoksullukta daha çarpıcıdır. Yoksulluğun kültürel, dinî veya ahlâkî anlamlarını çözümlemek mümkündür. Bir toplum yoksulluğu kader, imtihan, kişisel başarısızlık veya erdemli sadelik olarak yorumlayabilir. Bu anlatıların her biri hermeneutik açıdan incelenebilir. Fakat yoksulluk aynı zamanda gelir dağılımı, işsizlik, mülkiyet ilişkileri, ücret politikaları, eğitim imkânları ve devletin sosyal politikalarıyla bağlantılı maddî bir gerçekliktir. Yoksulluk yalnızca nasıl anlatıldığından ibaret değildir. Aç insanın açlığı, onun açlığa verdiği anlamdan bağımsız bir bedensel hakikate sahiptir. Bir çocuğun yeterli beslenememesi hakkında bin farklı yorum üretilebilir; fakat çocuğun bedenindeki yetersiz beslenme, yorumlar arasındaki çoğulluğa kayıtsızdır.

Heterobilim Okulu açısından burada temel bir ilke ortaya çıkar: Anlam, gerçekliğin tamamı değildir. İnsan kendisini yorumlar; fakat bedeni yorumdan önce de acı duyabilir. Bir insan haksızlığa uğradığını fark etmese bile haksızlığa uğramış olabilir. Bir çocuk maruz kaldığı otoriter eğitimi normal kabul edebilir; fakat onun normalleştirmesi eğitim düzeninin insanî olup olmadığı sorusunu ortadan kaldırmaz. Bir işçi düşük ücretini “nasip” diye yorumlayabilir; fakat ekonomik eşitsizlik yine eşitsizliktir. Hermeneutik, öznenin kendi anlam dünyasına saygı göstermeyi öğretirken Heterobilim o anlam dünyasının gerçekliğin bütün ölçütlerini ele geçirmesine izin vermez.

Beden bu nedenle hermeneutiğin sınırlarını test eden en güçlü alanlardan biridir. İnsan konuşmadan önce bedenseldir. Ağrı, açlık, hastalık, cinsel farklılık, yaşlanma, engellilik, uyku, yorgunluk ve ölüm yalnızca dil içinde kurulmuş fenomenler değildir. Elbette beden de kültürel olarak yorumlanır; toplumlar beden hakkında farklı normlar ve semboller üretir. Fakat bedenin kültürel anlamlandırılması, onun biyolojik gerçekliğini ortadan kaldırmaz. Bir ateşin dinî, toplumsal veya sembolik anlamı olabilir; fakat vücut sıcaklığının yükselmesi aynı zamanda fizyolojik bir olaydır. Burada hermeneutik ile doğa bilimleri arasında bir tercih yapmak anlamsızdır. İnsanı gerçekten anlamak için ikisini birlikte düşünmek gerekir.

Tam bu noktada Heterobilim’in disiplinlerarası karakteri hermeneutiğin sınırlarını genişletebilir. Bir insanın depresif bir şiir yazmasını yalnızca biyokimyasal süreçlerle açıklamak yetersizdir; fakat yalnızca şiirin sembolik anlamlarını çözmek de eksiktir. Beden, psikoloji, tarih, toplumsal çevre, ekonomik durum ve dil birbirinden kopuk değildir. Aynı şekilde şiddetin yalnızca kültürel anlamını araştırmak yeterli değildir; nörolojik, psikolojik, ekonomik ve siyasî şartlarını da değerlendirmek gerekir. Gerçeklik tek bir disiplinin mülkü olmadığı gibi tek bir yöntemin de mülkü değildir.

Hermeneutiğin başka bir kör noktası kurumdur. İnsan yalnızca kişiler ve metinlerle karşılaşmaz; okul, mahkeme, hastane, üniversite, şirket, ordu, aile, dinî yapı ve devlet gibi kurumların içinde yaşar. Kurumların da anlam dünyaları vardır; fakat kurumlar yalnızca anlam üretmez, karar alır ve yaptırım uygular. Bir okul kendisini “eğitim yuvası” olarak tanımlayabilir; fakat öğrencilerini korku ve sınav baskısıyla yönetebilir. Bir üniversite “bilimsel özgürlük” söylemini benimseyebilir; fakat atama ve yükselme mekanizmaları kapalı bir akademik kast düzeni üretebilir. Bir devlet kendisini “hukuk devleti” olarak tarif edebilir; fakat uygulamaları hukukî güvenceleri aşındırabilir. Burada kurumun kendisini nasıl anlattığı ile gerçekte nasıl işlediği arasındaki fark araştırmanın merkezine alınmalıdır.

Bu nedenle hermeneutik, kurumsal analizle tamamlanmadığında söylemin büyüsüne kapılabilir. Kurumlar kendilerini daima belirli kavramlarla meşrûlaştırırlar. Devlet “güvenlik”, şirket “verimlilik”, üniversite “liyakat”, bürokrasi “usul”, dinî yapı “hizmet”, siyasal iktidar “istikrar” diyebilir. Bu kavramların anlamlarını çözümlemek önemlidir; fakat kavramların ardındaki bütçelere, yönetmeliklere, atamalara, yaptırımlara, mülkiyet ilişkilerine ve karar süreçlerine bakılmadığında yorum yüzeyde kalır. Heterobilim açısından söylem, ancak kurumun fiilî davranışıyla karşılaştırıldığında epistemik değer kazanır.

İktidar meselesi burada kaçınılmaz biçimde gündeme gelir. Hermeneutik çoğu zaman diyalog, karşılaşma, yorum ve anlam üzerinden işler; fakat gerçek toplumsal dünya her zaman eşit tarafların konuştuğu bir masa değildir. Bazı insanlar konuşma hakkına, bazıları ise karar verme gücüne sahiptir. Bir mahkûm ile cezaevi yönetimi, bir öğrenci ile okul idaresi, bir çalışan ile işveren, bir yurttaş ile devlet aynı güç konumunda değildir. Bu tarafların birbirini “anlaması” kuşkusuz önemlidir; fakat yapısal eşitsizlik yalnızca daha iyi bir diyalogla ortadan kalkmaz. Güç ilişkileri bazen anlaşılmayı değil, dönüştürülmeyi gerektirir.

Hermeneutiğin ahlâkî tehlikelerinden biri de tam burada belirir: Anlamaya duyulan yüksek değer, zaman zaman yargılamanın ertelenmesine dönüşebilir. Bir zalimin dünyasını anlamak mümkündür. Onun korkularını, ideolojik kaynaklarını, tarihsel koşullarını ve kendi eylemlerini nasıl meşrûlaştırdığını incelemek gerekir. Fakat bütün bunları anlamak, mağdur ile fail arasındaki ahlâkî ayrımı ortadan kaldırmaz. Her davranışın bir bağlama sahip olması, her davranışın mazur görülebileceği anlamına gelmez. Tarihsel açıklama ile ahlâkî sorumluluk birbirine karıştırıldığında hermeneutik, istemeden de olsa kötülüğün incelikli mazeret üretim aracına dönüşebilir.

Heterobilim bu nedenle yorumun yanına sonuç analizini yerleştirir. Bir düşüncenin veya yorumun ne söylediğinden başka dünyada ne yaptığı da önemlidir. “Kamu yararı” adına yapılan bir düzenleme gerçekten kimin yararınadır? “Ahlâk” adına getirilen yasak kimi korumakta, kimi denetlemektedir? “Gelenek” adına sürdürülen bir uygulamanın bedelini kim ödemektedir? “Kalkınma” adına gerçekleştirilen bir proje hangi çevresel yıkımı üretmektedir? “Eğitim disiplini” adına çocuğun kişiliğinde hangi korkular yerleşmektedir? Bu sorular anlamdan maddeye, söylemden sonuca ve niyetten fiile geçişi sağlar.

Çocuk burada özellikle önemli bir epistemik ve ahlâkî mihenk oluşturur. Yetişkinler çocuk adına son derece etkileyici anlam dünyaları kurabilirler: disiplin, terbiye, başarı, gelecek, itaat, aile şerefi, millî eğitim veya dinî sorumluluk. Fakat çocuğun bedenindeki korku, zihnindeki baskı ve haysiyetindeki incinme bu büyük kavramların arkasında görünmez hâle gelebilir. Heterobilim açısından bir eğitim veya aile pratiği yalnızca onu uygulayan yetişkinlerin niyetleriyle değerlendirilemez. Çocuğun deneyimi, gelişimi, güvenliği ve söz hakkı da hesaba katılmalıdır. Burada yorumun ahlâkî sınırı son derece açıktır: Bir kavram ne kadar yüce görünürse görünsün, çocuğun haysiyetini ezdiği yerde yeniden sorgulanmalıdır.

Bu bakış hermeneutiği ortadan kaldırmaz; aksine onu daha sağlam bir bilgi rejimine yerleştirir. Anlamaya ihtiyacımız vardır, çünkü insanlar yalnızca dışarıdan açıklanabilecek nesneler değildir. Fakat açıklamaya da ihtiyacımız vardır, çünkü insanların kendi anlatıları gerçekliğin bütününü kapsamaz. Ölçmeye ihtiyacımız vardır, çünkü bazı eşitsizlikler ve sonuçlar nicel olarak görünür hâle gelir. Tarihe ihtiyacımız vardır, çünkü kurumların bugünkü biçimleri geçmişten doğar. Sosyolojiye ihtiyacımız vardır, çünkü bireyin deneyimi toplumsal yapılar içinde oluşur. Psikolojiye, iktisada, hukuka, antropolojiye ve doğa bilimlerine ihtiyaç vardır; çünkü gerçeklik hermeneutiğin tek başına taşıyamayacağı kadar çoğuldur.

Heterobilim’in hermeneutiğe yönelttiği esas itiraz bu nedenle anlam karşıtı değildir. İtiraz, anlamın epistemik saltanatına yöneliktir. Nasıl pozitivizm ölçülebilen gerçekliği tek hakikat sayarak insanı eksiltmişse, hermeneutik de yorumlanabilen anlamı aşırı merkezîleştirdiğinde insanın maddî, bedensel ve kurumsal varlığını eksiltebilir. Heterobilim bu iki kutbun arasına yerleşmek yerine ikisini birbirini denetlemeye zorlar. Yorum veriye, veri deneyime, deneyim kuruma, kurum tarihe, tarih iktidara ve bütün bunlar insanî sonuçlara bakmak zorundadır.

Çünkü insan yalnızca anlattığı hikâye değildir. O hikâyeyi hangi bedende, hangi evde, hangi ücretle, hangi hukuk düzeninde ve hangi güç ilişkileri altında yaşadığı da önemlidir. Bir toplumun kendisi hakkında söylediği sözlerden önce veya sonra, çocuklarının nasıl yaşadığına, yoksullarının nasıl muamele gördüğüne, mahkemelerinin nasıl karar verdiğine, okullarının ne ürettiğine ve iktidarın eleştiri karşısında nasıl davrandığına bakmak gerekir. Gerçeklik bazen metinden daha inatçıdır.

Hermeneutik bize dünyanın anlamlarını okumayı öğretti. Heterobilim ise masanın üzerindeki metinden başımızı kaldırıp o metnin dışında kalan bedene, kuruma, sokağa ve güç ilişkilerine de bakmamızı ister. Çünkü insanı yalnızca söylediği sözden tanımak nasıl mümkün değilse, bir toplumu da yalnızca kendisi hakkında anlattığı hikâyeden tanımak mümkün değildir.

Filozof Kirpi: “Anlam insanı anlatır; fakat açlığı doyurmaz, zinciri çözmez, yarayı kapatmaz. Hakikat bazen sözcüğün değil, bedenin üzerinde yazılıdır.”

7. HETEROBİLİMCİ HERMENEUTİK: YORUMDAN EPİSTEMİK SORUMLULUĞA

Hermeneutik geleneğin büyük başarısı, hakikatin yalnızca çıplak olguların içinde bulunmadığını göstermesidir. İnsan, kendisini ve dünyayı anlamlar aracılığıyla kurar; tarih, dil, gelenek, anlatı ve sembol insanî gerçekliğin vazgeçilmez parçalarıdır. Fakat aynı gelenek, yorumun sınırlarını yeterince belirlemediğinde başka bir epistemik tehlikeye açılır: Hakikatin yorum içinde erimesi. Heterobilim Okulu açısından mesele bu nedenle hermeneutiği reddetmek değil, onu yeniden disipline etmektir. Çünkü insan dünyası ne yalnızca ölçülebilir olguların toplamıdır ne de sınırsız yorumların serbestçe dolaştığı bir anlam pazarıdır. Bilgi, farklı gerçeklik katmanlarını birlikte görebildiği ölçüde güçlenir.

Gadamer’den alınması gereken ilk büyük ders tarihselliktir. İnsan dünyaya tarihin dışından bakmaz. Kavramlarımız, değerlerimiz, sorularımız ve sezgilerimiz belirli tarihsel bağlamlar içinde oluşur. Hiçbir araştırmacı tamamen nötr değildir; hiçbir yorum boşlukta doğmaz. Bu farkındalık epistemik tevazu üretir. Ancak Heterobilim bu noktada Gadamer’in bıraktığı yerden devam eder: Tarihsellik yalnızca anlamanın koşulu değil, eleştirinin de nesnesidir. İnsan kendi tarihsel konumunu fark etmekle yetinemez; bu konumun ürettiği körlükleri, ayrıcalıkları ve dışlamaları da araştırmalıdır.

Ricoeur’den alınması gereken ikinci büyük ders ise mesafedir. İnsan, kendisine verilmiş anlam dünyasını yalnızca içeriden yaşayarak anlayamaz; kimi zaman o dünyadan uzaklaşmak, şüphe etmek ve görünen anlamın ardındaki yapıları araştırmak gerekir. Söylenen şey her zaman yapılan şey değildir. Bir kurum kendisini adalet, hizmet, liyakat veya güvenlik kavramlarıyla tanımlayabilir; fakat fiilî sonuçları bu kavramların tam tersini üretebilir. Heterobilim bu nedenle anlamı yalnızca dinlemez; anlamın arkasındaki çıkarları, yapıları ve sonuçları da araştırır. Şüphe burada zorunludur, fakat şüphenin kendisi de denetlenmelidir.

Heterobilimci hermeneutik, tam bu iki mirasın arasına üçüncü bir ilke yerleştirir: yorumun gerçeklikle hesaplaşması. Bir yorum, yalnızca incelikli veya teorik olarak etkileyici olduğu için güçlü değildir. Olgularla uyuşması, karşı kanıt karşısında dayanıklı olması ve başka bilgi alanlarıyla sınanabilmesi gerekir. Bir toplumun kendisi hakkında anlattığı hikâye arşivlerle, hukukî belgelerle, ekonomik verilerle, tanıklıklarla ve karşı hafızalarla karşılaştırılmalıdır. Bir kurumun kendi meşrûiyet söylemi, o kurumun fiilî uygulamalarıyla sınanmalıdır. Yorum, kendisini gerçekliğin yerine koyduğu anda epistemik sorumluluktan uzaklaşır.

Bu nedenle Heterobilimci hermeneutikte hiçbir disiplin tek başına hükümdar değildir. Tarih, sosyoloji, antropoloji, psikoloji, hukuk, iktisat, siyaset bilimi, dilbilim ve doğa bilimleri birbirinin alternatifi değil, birbirinin kör noktalarını açığa çıkaran araçlardır. Hermeneutik anlamı açar; sosyoloji yapıyı gösterir; iktisat maddî koşulları görünür kılar; hukuk norm ile uygulama arasındaki farkı inceler; psikoloji bireysel deneyimin içsel boyutlarını araştırır; tarih süreklilikleri ve kırılmaları ortaya çıkarır. Heterobilim bu bilgi biçimlerinin hiçbirine mutlak egemenlik vermez.

Burada önemli olan disiplinlerarası bir kolaj yapmak değildir. Birkaç disiplinden kavram alıp yan yana dizmek Heterobilim değildir. Asıl mesele, disiplinlerin birbirini sınamasını sağlamaktır. Bir hermeneutik yorum ekonomik gerçeklikle çelişiyorsa, bu çelişki dikkate alınmalıdır. Bir sosyolojik model bireyin yaşanmış deneyimini bütünüyle görünmez kılıyorsa düzeltilmelidir. Bir hukuk teorisi fiilî adaletsizliği açıklayamıyorsa normatif zarafetinin arkasına saklanmamalıdır. Bir tarih anlatısı yalnızca kazananların belgelerine dayanıyorsa karşı hafızalar araştırılmalıdır. Bilginin güvenilirliği, disiplinlerin kendi sınırlarını bilmesiyle artar.

Heterobilimci hermeneutiğin dördüncü ilkesi iktidar analizidir. Yorum hiçbir zaman bütünüyle masum değildir. Kimin konuştuğu, kimin dinlendiği, kimin yorumunun kurumsal güç kazandığı ve kimin deneyiminin değersizleştirildiği epistemik süreçlerin parçasıdır. Bir mahkemenin yorumu ile sıradan yurttaşın yorumu aynı sonucu üretmez. Bir dinî kurumun yorumu ile bireysel inananın yorumu aynı kamusal ağırlığa sahip değildir. Bir akademik kurulun bilgi sınıflandırması, hangi düşüncenin merkezde hangi düşüncenin marjinde kalacağını belirleyebilir. Bu nedenle yorumun değerlendirilmesi, yalnızca metinle kurduğu ilişki üzerinden değil, yorumcunun sahip olduğu güç üzerinden de yapılmalıdır.

Burada Heterobilim, yorumun demokratikleşmesini savunur; fakat epistemik relativizme düşmez. Herkesin yorum hakkı vardır, fakat her yorum aynı değerde değildir. Bilgi ile kanaat arasındaki fark korunmalıdır. Uzmanlık gereklidir; fakat uzmanlık aristokrasiye dönüşmemelidir. Bir kişinin uzun yıllar çalıştığı konuda daha derin bilgiye sahip olması doğaldır; fakat bu durum onu eleştiriden muaf yapmaz. Uzmanlığın meşrûluğu, kendisini kapatmasında değil, bilgisini açık, denetlenebilir ve gerekçelendirilebilir hâle getirmesinde yatar.

Beşinci ilke ahlâkî sonuçtur. Bir yorum teorik olarak tutarlı olabilir; fakat insan haysiyetini zedeliyorsa yeniden sorgulanmalıdır. Bir gelenek tarihsel olarak köklü olabilir; fakat çocukları, kadınları, yoksulları veya güçsüzleri sistematik biçimde bastırıyorsa yalnızca gelenek olduğu için korunamaz. Bir hukuk yorumu metne teknik olarak uygun olabilir; fakat ortaya açık bir adaletsizlik çıkarıyorsa norm ile adalet arasındaki gerilim yeniden düşünülmelidir. Heterobilim açısından bilgi, ahlâktan bütünüyle bağımsız bir faaliyet değildir. Çünkü yorumların gerçek insanlar üzerinde gerçek sonuçları vardır.

Bu ahlâkî ölçüt özellikle çocuğun durumunda berraklaşır. Bir eğitim sistemi başarı, disiplin, gelecek ve millî hedefler hakkında son derece etkileyici anlatılar kurabilir. Fakat çocuk korkuyorsa, sürekli aşağılanıyorsa, merakı bastırılıyorsa ve yalnızca sınav performansına indirgeniyorsa sistemin kendi anlatısı yeterli değildir. Çocuğun deneyimi, yorumun gerçeklik testlerinden biridir. Heterobilim için burada basit fakat güçlü bir ölçüt vardır: Bir düşünce veya kurum, en az güçlü olanın haysiyetini nasıl etkiliyor?

Altıncı ilke karşı yoruma açıklıktır. Bir yorumun epistemik değeri, karşı görüşleri susturmasıyla değil, onlarla karşılaşabilmesiyle ölçülür. Kendi teorisini yalnızca kendisini doğrulayan örneklerle destekleyen yorum zayıftır. Gerçekten güçlü bir yorum, kendisine karşı en kuvvetli itirazlarla yüzleşebilir. Bu nedenle Heterobilimci hermeneutik, karşı kanıtı tehdit değil imkân olarak görür. Bir düşüncenin çürütülebilir olması onun zayıflığı değil, epistemik ciddiyetinin şartıdır.

Yedinci ilke ise dilin sınırlarını bilmektir. Dil gerçekliği kurar, fakat gerçekliğin tamamını yaratmaz. İnsan dünyayı kelimeler aracılığıyla anlamlandırır; ancak kelimelerden bağımsız olarak gerçekleşen olaylar da vardır. Açlık, ölüm, hastalık, çevresel yıkım, ekonomik eşitsizlik ve fiziksel şiddet yalnızca söylem değildir. Bunların kültürel anlamları olabilir; fakat maddî sonuçları da vardır. Heterobilimci hermeneutik, dili ciddiye alırken dili ontolojik bir hükümdara dönüştürmez.

Sekizinci ilke, belirsizlikle yaşamayı öğrenmektir. Hermeneutik bize bazı soruların tek ve nihai cevaba sahip olmayabileceğini gösterir. Bir şiirin, tarihsel olayın veya insan davranışının birden fazla makul yorumu olabilir. Heterobilim bu çoğulluğu tehdit olarak görmez. Fakat belirsizlik ile keyfîlik arasındaki farkı korur. Birden fazla doğruya yakın yorumun varlığı, her yorumun eşit olduğu anlamına gelmez. Yorumların açıklama gücü, kanıtla ilişkisi, tutarlılığı ve sonuçları farklı olabilir.

Dokuzuncu ilke, yorumcunun kendisini de yorumun nesnesi hâline getirmesidir. Yorumcu yalnızca metni veya toplumu çözümlemez; kendi konumunu da sorgular. Hangi kavramları neden seçmiştir? Hangi verileri önemsemiştir? Hangi teorik geleneklere bağlıdır? Kendi sınıfsal, kültürel veya kurumsal konumu yorumunu nasıl etkilemektedir? Heterobilim açısından refleksivite bir entelektüel nezaket değil, yöntemsel zorunluluktur. Kendi kör noktalarından hiç şüphe etmeyen yorumcu, başkalarının kör noktalarını teşhir etse bile epistemik olarak eksik kalır.

Son ilke ise hiçbir yöntemin kutsallaştırılmamasıdır. Hermeneutik değerli bir bilgi biçimidir; fakat hakikatin tek kapısı değildir. Pozitivizm de bütünüyle çöpe atılamaz; ölçmenin ve ampirik sınamanın vazgeçilmez olduğu alanlar vardır. Eleştirel teori güç ilişkilerini görünür kılabilir; fakat her şeyi güç ilişkisine indirgediğinde gerçekliği yoksullaştırabilir. Psikoloji bireyin iç dünyasını açıklayabilir; fakat toplumsal yapıyı ihmal ederse yetersiz kalır. Heterobilim bu nedenle yöntemler arasında bir hiyerarşi kurmak yerine, yöntemleri gerçekliğin farklı boyutlarına göre konumlandırır.

Böylece hermeneutiğin geleceği, yorumun özgürlüğü ile yorumun sorumluluğu arasında kurulabilir. Yorum özgür olmalıdır; çünkü insanî dünya tek anlamlı değildir. Fakat yorum sorumlu olmalıdır; çünkü dünyada sonuç üretir. Gelenek dinlenmelidir; fakat sorgulanmalıdır. Şüphe kullanılmalıdır; fakat şüpheden de şüphe edilmelidir. Metne yaklaşılmalıdır; fakat metnin dışındaki bedene, kuruma ve maddî şartlara da bakılmalıdır. Uzmanlığa değer verilmelidir; fakat uzmanlık eleştiriye kapalı bir kast sistemine dönüşmemelidir.

Heterobilimci hermeneutik bu nedenle bir uzlaşma formülü değil, sürekli bir epistemik denetim rejimidir. Anlam ile olgu, yorum ile kanıt, gelenek ile eleştiri, dil ile beden, birey ile kurum, bilgi ile ahlâk sürekli olarak birbirini sınar. Bu yaklaşımın amacı bütün çelişkileri ortadan kaldırmak değildir. Aksine, çelişkilerin üzerini örtmeden onları düşüncenin üretken alanına dönüştürmektir.

Hermeneutiğin yaptığı büyük hizmet, insanı anlamsız bir nesne olmaktan kurtarmasıdır. Heterobilim’in görevi ise insanı yalnızca anlamdan ibaret bir varlığa dönüştürmemektir. Çünkü insan hem yorumlayan hem yaşayan, hem konuşan hem acı çeken, hem tarihsel hem bedensel, hem özgür hem kurumsal ilişkilerin içinde bulunan bir varlıktır. Onu anlamak, tek bir bilgi rejimine teslim edilemeyecek kadar büyük bir iştir.

Hermeneutik bize anlamın kapısını açtı. Heterobilim o kapıdan geçer; fakat içeride gördüğü her şeyi hakikat ilan etmez. Yorumlar, gelenekler, teoriler ve anlatılar ancak birbirleriyle, olgularla ve insanî sonuçlarla yüzleştikleri ölçüde değer kazanırlar. Çünkü düşüncenin görevi yalnızca dünyayı yorumlamak değil, yorumun dünyada ne yaptığını da görmektir.

Filozof Kirpi: “Yorum özgürdür; ama masum değildir. Hakikat, yorumcunun vicdanından önce gerçekliğin sınavına girmelidir.”

---