İmdat Demir — Filozof Kirpi

ÖZET

Yeni Duygular Sosyolojisi: Öfke, İncinmişlik ve Hınç, sosyal medya, kutuplaşmış siyaset ve dijital kamusal alanın çağımızda duyguları nasıl kolektif silahlara dönüştürdüğünü tartışır. Metin, öfkenin yalnız bireysel bir tepki değil, algoritmalar, kimlik siyasetleri ve kamusal teşhir pratikleriyle örgütlenen toplumsal bir güç haline geldiğini gösterir. Durkheim, Weber, Simmel, Spinoza, Elias, McLuhan, Habermas, Bauman, Bourdieu, Arendt, Nietzsche, Scheler, Girard, Foucault, Butler, Mill, Mouffe, Gramsci, Laclau, Nussbaum, Levinas ve Ricoeur gibi düşünürlerin görüşleriyle metin, modern insanın artık yalnız düşünerek değil, incinerek, öfkelenerek ve hınç biriktirerek politikleştiğini ileri sürer. Öfke, haksızlık karşısında insan haysiyetinin alarmı olabilir; fakat düşünce, ölçü ve adaletle bağını kaybettiğinde hınca dönüşür. İncinmişlik, tanınma ve haysiyet talebinin meşru kaynağıdır; ancak kutsandığında eleştirilemezlik zırhı ve mağduriyet sermayesi üretir. Nietzsche’nin ressentiment kavramı, güçsüzlüğün kendini ahlâk maskesiyle intikamcı bir üstünlüğe çevirmesini açıklar. Cancel culture ise bazı durumlarda hesap sorma imkânı sunsa da, hınçla birleştiğinde modern linçin steril yüzüne dönüşür. Metin, kutuplaşmış siyasetin düşman üretmeden yaşayamadığını, sosyal medyanın da öfkeyi endüstriyel ölçekte pazarladığını savunur. Çıkış yolu, öfkeyi bastırmak değil; onu haysiyet, düşünce, merhamet ve adaletle terbiye etmektir.

1. DUYGULARIN KAMUSALLAŞMASI: ARTIK HERKES BİR YARADAN KONUŞUYOR

Gece yarısı telefonun ekranı yanar. Bir bildirim düşer. Birinin söylediği cümle, yaptığı şaka, yıllar önce attığı bir mesaj, bağlamından koparılmış bir görüntü, yüz binlerce insanın önüne serilir. Daha birkaç dakika önce kimsenin bilmediği bir kişi, şimdi kalabalığın dijital mahkemesinde yargılanmaktadır. Ekranın öbür tarafında herkes hem tanık, hem savcı, hem hâkim, hem cellat olma hakkını kendinde bulur. Kimse dosyanın tamamını okumaz; çünkü çağın yeni ahlâkı okumaktan çok tepki vermeyi sever. Duygu hızlanır, düşünce geride kalır. Öfke, en kısa yoldan kimlik üretir.

Bugünün toplumunu anlamak için yalnızca kurumlara, sınıflara, partilere, ideolojilere bakmak yetmez. Artık duyguların da sosyolojisini yapmak gerekir. Çünkü modern kamusal alan yalnız fikirlerin değil, kırgınlıkların, incinmişliklerin, haysiyet taleplerinin, aşağılanma hafızalarının ve kolektif öfkelerin sahnesine dönüştü. Émile Durkheim, toplumu bir arada tutan şeyin yalnız hukuk ya da ekonomi olmadığını, ortak inançlar ve kolektif heyecanlar olduğunu göstermişti. Onun “kolektif bilinç” dediği şey, bugün yalnızca bayramlarda, cenazelerde, ritüellerde değil; sosyal medya akışlarında, etiket kampanyalarında, dijital linçlerde, kitlesel öfke patlamalarında da çalışıyor. Fakat burada eski ritüelin yerini algoritmik ritüel almıştır. Kabile ateşinin çevresinde dönmüyoruz artık; ekran ışığının çevresinde sinirleniyoruz.

Max Weber, modern dünyanın büyüsünün bozulduğunu söylerken aklileşme, bürokrasi ve hesaplama düzenine dikkat çekmişti. Fakat tuhaf olan şudur: Büyüsü bozulan dünya, duygusuzlaşmadı; tersine, daha sinirli, daha kırılgan, daha alıngan bir hale geldi. Bürokratik soğuklukla dijital sıcaklık yan yana yaşıyor. Bir yanda soğuk kurumlar var; diğer yanda sürekli kabaran öfke dalgaları. Modern insan, sistem karşısında güçsüz kaldıkça öfkesini çoğu zaman yakın hedeflere boşaltıyor: bir sanatçıya, bir akademisyene, bir siyasetçiye, bir gazeteciye, bazen de sıradan bir kullanıcıya. Büyük yapılar görünmez kaldığında, küçük hedefler kolay av oluyor. İşte yeni duygular sosyolojisinin karanlık kapısı burada açılıyor.

Georg Simmel’in modern hayat analizleri de burada işe yarar. Simmel, metropol insanının yoğun uyaranlar altında bir tür mesafe, soğukluk ve kayıtsızlık geliştirdiğini anlatmıştı. Bugün ise metropolün yerini dijital metropol aldı. Herkes herkesin hayatına bitişik, fakat kimse kimsenin gerçek bağlamına yakın değil. Yakınlık arttı, temas azaldı. Görünürlük çoğaldı, anlama zayıfladı. İnsanlar birbirini tanımadan yargılıyor, dinlemeden mahkûm ediyor, anlamadan pozisyon alıyor. Bu yeni kamusal alanda incinmişlik, yalnız bir ruh hali değil; politik bir sermaye haline geliyor. “Ben incindim” cümlesi, çoğu zaman tartışmayı bitiren bir mühür gibi kullanılıyor. Elbette incinme gerçektir; insan aşağılanır, dışlanır, hor görülür, yok sayılır. Ama her incinme otomatik olarak hakikat üretmez. Her yara, kendiliğinden ahlâkî üstünlük belgesi değildir.

Burada Spinoza’yı hatırlamak gerekir. Spinoza, insanın duygularını anlamadan özgürleşemeyeceğini söyler. Ona göre insanlar çoğu zaman kendilerini özgür sanırlar; çünkü arzularının farkındadırlar, fakat o arzuları belirleyen nedenleri bilmezler. Bugünün öfkeli öznesi de böyledir. Neye kızdığını bilir gibi görünür; fakat öfkesini hangi mekanizmaların büyüttüğünü, hangi algoritmaların beslediğini, hangi siyasal dilin onu kışkırttığını çoğu zaman fark etmez. Kendi tepkisini tamamen kendisine ait sanır. Oysa duygu da dolaşıma sokulur, biçimlendirilir, pazarlanır, paketlenir. Sosyal medya bu anlamda yalnız iletişim mecrası değildir; duygu üretim tesisidir. Orada öfke ham madde, görünürlük para birimi, linç ise performanstır.

Bu noktada Norbert Elias’ın “uygarlaşma süreci” yaklaşımı tersinden okunabilir. Elias, modern toplumların bireylerden dürtülerini denetlemelerini, öfkeyi bastırmalarını, şiddeti kamusal alandan çekmelerini beklediğini anlatmıştı. Fakat dijital çağ, bastırılmış öfkeye yeni bir çıkış kanalı verdi. Fiziksel şiddetin yerini simgesel şiddet, yüz yüze hakaretin yerini anonim saldırı, meydan kavgasının yerini etiket savaşı aldı. İnsan artık yumruk atmıyor; ekran başında itibarı parçalamaya çalışıyor. Kibar toplumun bastırdığı saldırganlık, dijital kalabalıkta kendine yeni bir maske buldu: adalet maskesi.

Bu yüzden öfkeyi tümden mahkûm etmek ahmaklık olur. Öfke bazen insan haysiyetinin alarm sistemidir. Zulüm karşısında öfkelenmeyen bir toplum çürümüştür. Fakat öfke düşünceyle, adalet duygusuyla ve ölçüyle temasını kaybettiğinde hınca dönüşür. Hınç ise yarayı iyileştirmez; yarayı kimlik haline getirir. Yeni çağın tehlikesi tam da budur: İnsanların acı çekmesi değil sadece, acılarının örgütlenme biçimidir. Çünkü örgütlenmiş incinmişlik, kolayca ahlâkî bir mafyaya dönüşebilir.

Filozof Kirpi: Yarasını düşünceyle terbiye etmeyen insan, sonunda kendi acısının zabıtası olur.

2. SOSYAL MEDYA: DUYGUNUN FABRİKASI, ÖFKENİN PAZARI

Sabah gözünü açan insan artık önce pencereye değil, ekrana bakıyor. Gökyüzünün rengine değil, gündemin zehrine maruz kalıyor. Birinin ölümü, birinin rezaleti, birinin gafı, birinin linç edilmesi, birinin yükseltilip sonra parçalanması, hepsi aynı akışın içinde önüne düşüyor. Çay soğumadan ülke değişiyor; kahvaltı bitmeden yeni bir düşman bulunuyor. Sosyal medya, modern insanın duygusal sinir sistemine bağlanmış dev bir kablo gibi çalışıyor. Orada haber yalnız haber değildir; duygu taşır. Görüntü yalnız görüntü değildir; taraf üretir. Cümle yalnız cümle değildir; öfkeye açılan küçük bir kapıdır.

Marshall McLuhan’ın “araç mesajdır” önermesi burada yeniden düşünülmelidir. McLuhan, iletişim aracının yalnızca içerik taşıyan pasif bir kanal olmadığını, algımızı, düşünme biçimimizi ve toplumsal ilişkilerimizi dönüştürdüğünü söylemişti. Sosyal medya da yalnızca insanların fikirlerini paylaştığı bir platform değildir; insanın duygu rejimini yeniden kuran bir yapıdır. Bir düşünce, sosyal medyaya girdiğinde eski haliyle kalmaz. Kısalır, sertleşir, hızlanır, sloganlaşır. Nüans kaybeder, öfke kazanır. Çünkü platformların mimarisi uzun düşünceyi değil, hızlı tepkiyi sever. Düşünce emek ister; tepki saniyelik bir iştir. Ekran, en kolay işi en görünür hale getirir.

Jürgen Habermas, kamusal alanı yurttaşların akıl yürüterek ortak meseleleri tartıştığı bir alan olarak tasavvur etmişti. Elbette Habermas’ın bu modeli tarihsel olarak zaten sınırlıydı; kadınları, alt sınıfları, sömürgeleştirilmiş toplumları, dışarıda bırakılan sesleri yeterince hesaba katmadığı için eleştirildi. Yine de onun “rasyonel tartışma” fikri, bugünkü dijital kamusal alanın ne kadar savrulduğunu göstermek açısından hâlâ önemlidir. Sosyal medyada kamusal alan çoğu zaman tartışma mekânı olmaktan çıkıp duygusal infaz meydanına dönüşür. Herkes konuşur, ama az kişi dinler. Herkes cevap verir, ama neredeyse kimse anlamak için beklemez. Habermas’ın kamusal aklı, algoritmanın öfke ekonomisi karşısında nefes nefese kalmıştır.

Bu noktada Zygmunt Bauman’ın “akışkan modernite” fikri de açıklayıcıdır. Bauman, modern hayatın kalıcı bağları çözdüğünü, ilişkileri, kimlikleri ve kurumları daha geçici, daha kırılgan hale getirdiğini anlatmıştı. Sosyal medya bu akışkanlığı uç noktaya taşır. Bugün bir kişi bir gün kahraman, ertesi gün hain olabilir. Bir sanatçı sabah alkışlanır, akşam iptal edilir. Bir akademisyen bir cümlesiyle yükseltilir, başka bir cümlesiyle dijital mezarlığa gömülür. Toplumsal itibar, artık ağır ağır oluşan bir karakter meselesi olmaktan çıkıp trend listelerinde dalgalanan kırılgan bir varlığa dönüşmüştür. Şöhret de nefret de likit hale gelmiştir; akar, bulaşır, buharlaşır, yeniden yoğunlaşır.

Byung-Chul Han ise çağımızı “şeffaflık toplumu” ve “enformasyon yorgunluğu” üzerinden okur. Ona göre her şeyin görünür olması hakikati artırmaz; bazen anlamı yok eder. Sosyal medyada herkes görünür olmak ister, fakat görünürlük çoğu zaman insanı daha anlaşılır kılmaz. Tersine, insanı parçalar. Bir fotoğraf, bir cümle, bir eski paylaşım, kişinin bütün hayatının yerine geçirilir. Han’ın işaret ettiği şeffaflık baskısı, ahlâkî teşhir kültürünü büyütür. İnsanlar yalnız haksızlığı ortaya çıkarmak için değil, başkasının kusurunu sergileyerek kendi ahlâkî konumlarını güçlendirmek için de paylaşır. Böylece teşhir, adalet arayışı ile narsistik tatmin arasında karanlık bir ara bölgede dolaşır.

Sosyal medya ekonomisinin temelinde dikkat vardır. Dikkat ise sakin ve ölçülü olandan çok, aşırı olana gider. Bu yüzden öfke dijital çağın en kârlı duygusudur. Pierre Bourdieu’nün “sembolik sermaye” kavramı burada kullanışlıdır. Bourdieu, toplumda yalnız ekonomik sermayenin değil, itibarın, kültürel birikimin, tanınmanın da güç ürettiğini göstermişti. Sosyal medyada öfke de sembolik sermayeye dönüşür. Ne kadar sert tepki verirsen, o kadar ilkeli görünürsün. Ne kadar hızlı mahkûm edersen, o kadar ahlâklı sanılırsın. Ne kadar keskin konuşursan, o kadar “tarafı belli” biri olursun. Böyle bir düzende düşünmek yavaş kaldığı için zayıflık gibi algılanır. Şüphe etmek korkaklık, beklemek işbirlikçilik, bağlam aramak suç ortaklığı sayılır.

Bu durum, Hannah Arendt’in “yargı yetisi” üzerine düşüncelerini de çağırır. Arendt için siyasal hayat, insanın başkalarının bakış açısını hesaba katabilmesiyle ilgilidir. Yargı, yalnız kendi duygusuna kapanmak değil, dünyayı çoğul bir perspektiften görebilmektir. Sosyal medya ise çoğu zaman insanı kendi öfkesinin yankı odasına kapatır. Kişi yalnız kendisi gibi kızanları görür, kendisi gibi incinenleri duyar, kendisi gibi nefret edenlerle güçlenir. Böylece öfke ortak akla değil, kabile dayanışmasına dönüşür. Her kabile kendi yarasını kutsallaştırır, karşı tarafın yarasını sahte sayar. Kendi ölüsünü ağıtla, başkasının ölüsünü istatistikle anar. Tam çürüme burada başlar.

Sosyal medya bu yüzden yalnızca yalan haberin, manipülasyonun, propaganda savaşlarının alanı değildir; aynı zamanda duyguların endüstriyel ölçekte işlendiği dev bir fabrikadır. Orada öfke ham madde olarak alınır, algoritma tarafından büyütülür, politik aktörler tarafından kullanılır, kalabalıklar tarafından tüketilir. İnsan öfkelendiğini sanır; çoğu zaman öfkelendirilmiştir. Tepki verdiğini sanır; bazen kendisine yazılmış bir senaryoyu oynar. Kendi vicdanının sesi sandığı şey, kimi zaman platformun bildirim sesiyle aynı ritimde çalar.

Filozof Kirpi: Ekran insanın yüzünü aydınlatır; ama öfkesini aklına bağlamazsa ruhunu karartır.

3. ÖFKE: ADALETİN ATEŞİ Mİ, KALABALIĞIN BENZİNİ Mİ?

Bir ülkede insanlar hiçbir şeye öfkelenmiyorsa, orada ahlâkî hayat çoktan uykuya yatırılmış demektir. Haksızlık karşısında yüzü kızarmayan, zulüm karşısında sesi titremeyen, yoksulluğu kader, aşağılanmayı terbiye, şiddeti düzen sanan toplumlar görünüşte sakin olabilir; fakat o sakinlik çoğu zaman mezarlık sessizliğidir. Öfke, insanın “burada bir yanlış var” deme refleksidir. İnsanın içindeki adalet siniri bazen önce akılla değil, öfkeyle uyanır. Bir çocuğun ezildiğini, bir kadının aşağılandığını, bir işçinin hakkının yendiğini, bir halkın susturulduğunu gördüğümüzde önce teori kurmayız; içimizde bir ateş kabarır. Bu ateş, insan kalmanın son kırıntısıdır.

Aristoteles, “Nikomakhos’a Etik”te öfkeyi bütünüyle kötülemez. Ona göre mesele öfkelenip öfkelenmemek değil; neye, kime, ne zaman, ne kadar ve hangi amaçla öfkelendiğimizdir. Bu ölçü fikri bugün neredeyse kayboldu. Çünkü dijital çağ ölçüyü değil, şiddeti ödüllendiriyor. En dengeli cümle en az görünür oluyor; en keskin cümle en hızlı yayılıyor. Aristoteles’in erdem etiği, duygunun terbiye edilmesini ister. Öfke yok edilmeyecek, biçimlendirilecektir. Çünkü ölçüsüz öfke insanı adalete değil, hırsa taşır. Hiç öfkelenmemek korkaklık olabilir; her şeye öfkelenmek ise karakter değil, sinir sistemi arızasıdır.

Spinoza’nın duygular kuramı burada daha derin bir kapı açar. Spinoza, insanın duyguların kölesi olmaktan çıkıp onları nedenleriyle anlaması gerektiğini söyler. Ona göre öfke çoğu zaman edilgin bir duygudur; yani insanın dış nedenler tarafından sürüklenmesidir. İnsan kendini öfkesinin sahibi sanır, ama çoğu zaman öfke tarafından yönetilir. Bugünün sosyal medya kullanıcısı da bunu yaşar. Bir görüntüye, bir söze, bir etikete bakar ve kendini haklı bir tepkinin içinde bulur. Fakat o tepkinin nasıl seçildiğini, nasıl önüne düşürüldüğünü, hangi başlıkla paketlendiğini, kimlerin onu büyüttüğünü düşünmez. Spinoza’nın diliyle söylersek, öfkesinin nedenlerini bilmeyen insan, kendi duygusunun efendisi değil, mahkûmudur.

Öfkenin politik tarihi de karmaşıktır. Karl Marx, modern toplumda sömürü ilişkilerinin sınıfsal çatışma ürettiğini gösterirken, haksızlığa duyulan tepkinin tarihsel bir güç olabileceğini de ortaya koymuştur. Ezilenlerin öfkesi bazen düzenin yalanını yırtar. Fakat Marx’ın düşüncesinde öfke tek başına yeterli değildir; örgütlü bilinç, tarihsel analiz ve maddi ilişkilerin kavranması gerekir. Salt öfke devrim yapmaz; çoğu zaman patlar, dağılır, unutulur. Düşünceyle birleşmeyen öfke, sistemin duvarını yıkmak yerine, komşunun camını kırar. Bugün de geniş kitlelerin haklı ekonomik, kültürel ve siyasal öfkeleri çoğu zaman yapısal hedeflere değil, kolaylaştırılmış düşmanlara yönlendiriliyor. Böylece sömürü düzeni yerinde kalıyor, insanlar birbirini yiyor. Eski usul cambazlık: yukarıdakiler kasayı korur, aşağıdakiler birbirinin boğazını sıkar.

Sigmund Freud’un “kitle psikolojisi” üzerine söyledikleri, kolektif öfke patlamalarını anlamak için hâlâ işe yarar. Freud, bireyin kitle içinde kendi denetim mekanizmalarını gevşettiğini, liderle ya da kalabalıkla özdeşleşerek başka türlü davranmaya başladığını belirtir. Dijital kitlede bu durum daha da tehlikelidir. Çünkü fiziksel kalabalıkta yüzler, bedenler, sesler vardır; dijital kalabalıkta çoğu zaman sadece avatarlar, takma adlar, sloganlar ve tekrarlar bulunur. İnsan, karşısındakinin yüzünü görmeyince vicdanı da kolayca uyuşur. Klavyenin soğukluğu, taşın ağırlığını hafifletir. Bir insanı küçük düşürmek, işinden etmek, ailesine kadar uzanan bir saldırı başlatmak, yalnızca birkaç dokunuşluk mesafeye iner.

Burada Gustave Le Bon’un kitle psikolojisi de anılabilir; fakat dikkatli kullanılmalıdır. Le Bon, kalabalıkları çoğu zaman irrasyonel, kolay yönlendirilen, ilkel duygulara teslim olmuş yapılar olarak anlatır. Bu yaklaşım bazı kolektif histerileri açıklasa da, halkın her tepkisini küçümseyen seçkinci bir dile de kapı açabilir. Çünkü iktidarlar, meşru itirazları da “kalabalık psikolojisi” diye damgalamayı sever. Bu yüzden öfkeyi analiz ederken iki tuzağa düşmemek gerekir: Birincisi, her öfkeyi kutsamak; ikincisi, her öfkeyi patolojik görmek. Ezilenin isyanı ile imtiyazını kaybedenin hıncı aynı şey değildir. Adalet isteyen öfke ile intikam arayan öfke aynı ateşte yanmaz.

Hannah Arendt, şiddet ile iktidar arasındaki ayrımı yaparken önemli bir şey söyler: Şiddet, çoğu zaman iktidarın zayıfladığı yerde ortaya çıkar. Bu fikir öfkeye de uygulanabilir. Sözün, kurumların, hukukun, temsil mekanizmalarının çöktüğü yerde öfke hızla sertleşir. İnsanlar kendilerini duyuramadıkça bağırır; bağırdıkça karşı taraf sağırlaşır; sağırlaşma büyüdükçe öfke daha yıkıcı bir forma bürünür. Kutuplaşmış siyaset de bu döngüyü besler. Çünkü kutuplaşma, öfkeye hedef gösterir; öfke de kutuplaşmayı canlı tutar. Böylece siyaset çözüm üretme sanatı olmaktan çıkıp duygusal seferberlik tekniğine dönüşür.

Fakat öfkenin en karanlık yanı, adalet talebi gibi başlayıp hazza dönüşmesidir. İnsan bazen haksızlığa karşı çıktığı için değil, cezalandırma zevki yaşadığı için öfkelenmeye devam eder. Burada Friedrich Nietzsche’nin hınç analizine doğru yaklaşırız. Nietzsche, güçsüzlüğün doğrudan eyleme geçemediği yerde içe doğru zehirli bir ahlâk geliştirdiğini anlatır. Henüz hıncın tam alanına girmeden şunu görmek gerekir: Öfke eyleme, düşünceye ve adalet ölçüsüne bağlanırsa dönüştürücü olabilir. Ama sürekli ertelenir, içerde mayalanır, kendine ahlâkî kılıflar ararsa hınca dönüşür. Hınçlaşmış öfke artık yanlışın düzelmesini istemez; düşmanın küçük düşmesini ister.

Bu yüzden yeni duygular sosyolojisinin en kritik ayrımı burada duruyor: Öfke insanı ayağa kaldırabilir, hınç insanı içeriden çürütür. Öfke bazen kapıyı kırar; hınç aynı kapının önünde yıllarca bekleyip kapının sahibine lanet okur. Öfke kamusal adalet arayışına bağlandığında ahlâkî enerji üretir. Kalabalığın benzini olduğunda ise her şeyi yakar, sonra külün başında kendini haklı ilan eder.

Filozof Kirpi: Öfke adaletin ateşi olabilir; fakat akılla beslenmezse ilk önce sahibinin içini yakar.

4. İNCİNMİŞLİK: YENİ POLİTİK KİMLİĞİN GİZLİ SERMAYESİ

Bir insanın incinmesi küçümsenecek bir şey değildir. İncinen insanın içinde çoğu zaman duyulmamış bir ses, görülmemiş bir hayat, tanınmamış bir haysiyet kırıntısı vardır. Aşağılanma, dışlanma, hor görülme, alaya alınma, sınıfsal ezilme, kültürel küçümsenme, kimliksel yok sayılma insan ruhunda iz bırakır. Bu iz bazen suskunluk olur, bazen utanç, bazen öfke, bazen de ömür boyu taşınan ağır bir iç hesap. Modern toplumun birçok politik hareketi de bu incinme alanlarından doğmuştur. Kadınların, işçilerin, sömürgeleştirilmiş halkların, etnik ve dinsel azınlıkların, yoksulların, engellilerin, dışarıda bırakılmışların itirazı çoğu zaman önce bir incinmişlik bilgisidir. İnsan önce yarasının adını koyar, sonra hak talep etmeye başlar.

Fakat çağımızın tuhaf tarafı şudur: İncinmişlik artık yalnızca bir deneyim değil, bir kimlik üretim aracına da dönüşmüştür. İnsanlar yalnız ne düşündükleriyle, ne yaptıklarıyla, hangi sorumluluğu üstlendikleriyle değil; hangi yaraya sahip olduklarıyla da kamusal alanda yer kaplıyor. “Ben incindim” cümlesi, bazı bağlamlarda bir açıklama değil, tartışmayı bitiren bir karar gibi çalışıyor. Yaralanmış olmak, kişiye otomatik bir ahlâkî üstünlük veriyormuş gibi davranılıyor. Oysa incinmiş olmak, haklı olmanın garantisi değildir. Bir insan gerçekten incinebilir; ama incinmişliği üzerinden haksızlık da yapabilir. Yara insanı derinleştirebilir; fakat kötü işlendiğinde insanı kibirli, cezalandırıcı ve kör de yapabilir.

Axel Honneth’in “tanınma mücadelesi” kavramı burada dikkatle düşünülmelidir. Honneth, modern toplumsal çatışmaların yalnız ekonomik çıkarlar üzerinden değil, insanların tanınma ihtiyacı üzerinden de şekillendiğini söyler. İnsan yalnız ekmek istemez; saygı da ister. Yalnız hak istemez; görülmek, ciddiye alınmak, aşağılanmamak ister. Bu güçlü bir tespittir. Çünkü birçok toplumsal gerilim, insanların kendilerini değersizleştirilmiş hissetmeleriyle büyür. Fakat tanınma mücadelesi ile sürekli onay talebi birbirine karıştırıldığında sorun başlar. Tanınmak, herkesin beni sürekli doğrulaması demek değildir. Saygı görmek, eleştiriden muaf olmak anlamına gelmez. Modern incinmişlik kültürünün karanlık yanı burada belirir: Kişi, tanınma hakkını bazen eleştirilmezlik zırhına dönüştürür.

Charles Taylor da modern kimlik siyasetini “tanınma politikası” üzerinden tartışır. Taylor’a göre kimliğimiz başkalarıyla kurduğumuz ilişkiler içinde biçimlenir; yanlış tanınma ya da hiç tanınmama, insan üzerinde baskı ve yara üretir. Bu bakış, özellikle kültürel kimliklerin ve azınlık deneyimlerinin anlaşılması için önemlidir. Fakat Taylor’ın açtığı bu alan, bugünün sosyal medya ortamında zaman zaman aşırı hassasiyet rejimine savruluyor. Her itiraz, kimliğe saldırı gibi okunabiliyor. Her eleştiri, varoluşsal inkâr gibi algılanabiliyor. Böyle olunca kamusal tartışma zorlaşıyor. Çünkü tartışma, fikirlerin çarpıştığı bir alan olmaktan çıkıp, kırılgan kimliklerin birbirine dokunmaktan korktuğu mayınlı araziye dönüşüyor.

Judith Butler’ın kırılganlık ve yaralanabilirlik üzerine düşünceleri de bu konuda önemlidir. Butler, insanın bedensel ve toplumsal olarak kırılgan bir varlık olduğunu, bazı hayatların daha kolay yas tutulabilir, bazı hayatların ise değersiz sayıldığını gösterir. Bu analiz, iktidarın hangi hayatı görünür, hangi hayatı görünmez kıldığını anlamak için güçlüdür. Fakat Butler’ın dikkat çektiği kırılganlık, basit bir mağduriyet madalyasına indirgenemez. Kırılganlık, başkasının acısını tanıma sorumluluğu doğurur. Oysa günümüz incinmişlik piyasasında herkes kendi yarasının reklam ajansına dönüşebiliyor. Başkasının yarası ya sahte bulunuyor ya da kendi yarasının altında eziliyor. Böylece kırılganlık ortak etik alan üretmek yerine, rekabetçi mağduriyet borsasına dönüşüyor.

Bu noktada Wendy Brown’ın “wounded attachments” yani yaralı bağlanmalar kavramı çok yerindedir. Brown, bazı politik kimliklerin kendi yaralarına öyle güçlü biçimde bağlandığını söyler ki, o yara artık yalnızca aşılması gereken bir acı olmaktan çıkar; kimliğin kurucu sermayesi haline gelir. İnsan, kendisini var eden yaranın kapanmasını bile istemez hale gelebilir; çünkü yara kapanırsa politik konumu, ahlâkî üstünlüğü ve talep dili de zayıflayacaktır. Bu çok sert ama gerekli bir uyarıdır. Bazı hareketler adalet ararken kendi mağduriyetlerini sürekli yeniden üretir. Çünkü mağduriyet, görünürlük sağlar. Görünürlük, güç üretir. Güç, bazen yeni bir tahakküme dönüşür. Mazlumluk makamı, kötü niyetli ellerde küçük bir iktidar sandalyesine çevrilebilir. İnsanın içindeki bürokrat yalnız devlette yaşamaz; bazen yarasının başında da yaşar.

Sara Ahmed’in duyguların dolaşımı üzerine çalışmaları ise incinmişliğin toplumsal olarak nasıl üretildiğini anlamamıza yardım eder. Ahmed, duyguların yalnız bireyin içinde bulunan şeyler olmadığını; bedenler, kelimeler, imgeler, topluluklar arasında dolaşarak bazı nesnelere yapıştığını anlatır. Nefret, korku, utanç, gurur, incinme belirli figürler etrafında yoğunlaşır. Sosyal medya bu dolaşımı olağanüstü hızlandırır. Bir söz, bir kişi, bir sembol kısa sürede “incitici nesne” haline gelebilir. İnsanlar artık yalnız kendi yaşadıkları şeylere değil, başkalarının onlar adına paketlediği incinmelere de tepki verir. Böylece incinme bulaşıcı bir duyguya dönüşür. Kişi bazen gerçekten yaralandığı için değil, ait olduğu grubun yaralanma senaryosunu üstlendiği için öfkelenir.

Burada en tehlikeli dönüşüm şudur: İncinmişlik, düşüncenin yerine geçtiğinde kamusal alan küçülür. Çünkü düşünce soru sorar; incinmişlik çoğu zaman dokunulmazlık ister. Düşünce gerekçe talep eder; incinmişlik “bana böyle hissettirdi” diyerek meseleyi kapatabilir. Elbette hissetmek önemsiz değildir. Fakat his, tek başına hüküm değildir. Bir toplum yalnız duyguların beyanıyla yönetilmeye başlarsa, hukuk da, siyaset de, ahlâk da keyfîleşir. Herkesin incindiği, herkesin mağdur olduğu, herkesin haklılık belgesini kendi yarasından aldığı bir kamusal alanda, ortak hakikat zemini çöker. Geriye yaraların gürültüsü kalır.

İncinmişliğin hakkını teslim etmek gerekir; çünkü bazı yaralar gerçekten tarihsel, sınıfsal, kültürel ve politik şiddetin sonucudur. Fakat incinmişliği kutsamak başka bir şeydir. Kutsanan yara iyileşmez; tapınağa dönüşür. İnsan tapınağa dönüştürdüğü yarasını korumak için başkasının hayatını kurban etmekten çekinmeyebilir. Günümüz iptal kültüründe sık sık görülen şey budur: Yara adına konuşan kişi, başkasını yaralama hakkını kendinde bulur. Böylece incinmişlik adaletin dili olmaktan çıkıp, hıncın hazırlık odasına dönüşür.

Filozof Kirpi: Yarasını putlaştıran insan, sonunda kendi acısının önünde secde eder.

5. NIETZSCHE VE HINÇ: GÜÇSÜZLÜĞÜN AHLÂK MASKESİ

Hınç sessiz büyür. Öfke gibi bağırmaz önce; içe çöker, bekler, mayalanır, kendine haklılık arar. Öfke bazen dışarı doğru atılan bir çığlıktır; hınç içeri doğru kazılan bir kuyudur. İnsan o kuyunun başında uzun süre kalırsa, kendi karanlığını hakikat sanmaya başlar. İşte Nietzsche’nin ressentiment[1] kavramı tam bu kuyuya bakar. Nietzsche, “Ahlâkın Soykütüğü Üzerine” adlı eserinde hıncı, doğrudan eyleme geçemeyen güçsüz iradenin içte biriktirdiği zehirli tepki olarak düşünür. Gücü yetmeyen, doğrudan karşılık veremeyen, eylem alanı daraltılmış insan ya da topluluk, kendi yenilgisini ahlâkî bir üstünlük hikâyesine çevirir. Bu yüzden hınç yalnız psikolojik bir duygu değildir; ahlâk üreten bir mekanizmadır.

Nietzsche’nin meşhur ayrımı burada önemlidir: “Efendi ahlâkı” ve “köle ahlâkı”. Efendi ahlâkı, Nietzsche’ye göre kendisini olumlayarak başlar; güçlü olan önce “ben iyiyim” der, sonra kendisinden aşağı gördüğünü “kötü” diye adlandırır. Köle ahlâkı ise tersinden işler. Önce dışarıdaki güçlüye “kötü” der, sonra kendisini onun karşıtı olarak “iyi” ilan eder. Bu noktada hınç, yaratıcı değil tepkiseldir. Kendi değerini kendi varlığından değil, nefret ettiği ötekinin karşıtlığından türetir. Bu yüzden hınç insanı özgürleştirmez; onu nefret ettiği kişiye bağlar. Hınçlı insan düşmanından kurtulmak istemez aslında; çünkü düşmanı olmadan kim olduğunu bilemez.

Bugünün sosyal medya ahlâkında bu mekanizma sık sık görünür. Bir kişi ya da grup, kendisini doğrudan olumlu bir değer, emek, üretim, fikir, sorumluluk üzerinden kurmak yerine, karşı tarafı mahkûm ederek varlık kazanır. “Ben ne yapıyorum?” sorusundan çok, “kimleri ifşa ettim, kimleri iptal ettim, kimlerin yüzünü kızarttım?” sorusu önem kazanır. Ahlâk, üretken bir karakter terbiyesi olmaktan çıkıp, başkasını cezalandırma tekniğine dönüşür. Nietzsche’nin hınç eleştirisi tam burada bıçağı kemiğe dayar: Hınçlı kişi adalet istediğini söyler, fakat çoğu zaman düşmanının acı çekmesini ister. Adalet ile intikam arasındaki sınır bulanıklaşır. Kalabalık bunu “hesap sorma” diye alkışlar; insanın içindeki küçük cellat bayram eder.

Max Scheler, “Hınç” üzerine yazdığı çalışmada Nietzsche’nin kavramını farklı bir hatta taşır. Scheler’e göre hınç, bastırılmış intikam, kıskançlık, kin ve değersizlik duygularının uzun süre içte tutulmasıyla oluşur. İnsan açıkça karşılık veremediği, kendi güçsüzlüğünü kabul edemediği ya da arzusuna ulaşamadığı zaman değerleri tersine çevirmeye başlar. Sahip olamadığı şeyi değersiz ilan eder. Ulaşamadığı erdemi sahte bulur. Kendisinde olmayan gücü ahlâksızlıkla suçlar. Scheler burada çok ince bir noktaya temas eder: Hınç, yalnız nefret etmez; değerleri bozar. Dünyayı olduğu gibi görmez, kendi iç zehrine göre yeniden boyar. Bu yüzden hınçlı bakışta gerçeklik yamulur. İyi görünen her şeyin altında kötülük aranır; başarılı olan herkes şüpheli, güzel olan her şey kibirli, güçlü olan herkes zalim sayılır.

Buradan günümüz iptal kültürüne geçildiğinde mesele daha da keskinleşir. Elbette iptal kültürü denen şey tek biçimli değildir. Bazı durumlarda yıllarca korunmuş tacizcilerin, ırkçıların, zorbalık yapan güçlülerin teşhir edilmesi kamusal adalet açısından gerekli olabilir. Hukukun işlemediği, kurumların suskun kaldığı yerde kamusal ifşa bazen mağdurların tek görünürlük alanıdır. Bunu görmezden gelmek, güçlülerin konforuna hizmet eder. Fakat her ifşa adalet değildir; her teşhir hakikat değildir; her toplu öfke ahlâkî değildir. İptal kültürü, hınçla birleştiğinde geçmişteki bir cümleyi, bağlamından kopmuş bir görüntüyü, gelişme ihtimalini, pişmanlığı ve insanın değişme kapasitesini yok sayan cezalandırıcı bir aygıta dönüşür. Orada insan artık hatasıyla yüzleşmeye çağrılmaz; varlığıyla birlikte çöpe atılır.

René Girard’ın “günah keçisi” kuramı da burada işe yarar. Girard, toplulukların iç gerilimlerini çoğu zaman bir kurban figürü üzerinde boşalttığını söyler. Toplum kendi içindeki şiddeti, seçtiği bir günah keçisine yönlendirerek geçici bir birlik duygusu üretir. Dijital çağın linç mekanizmaları da böyle çalışır. Dağınık, mutsuz, öfkeli, yönsüz kalabalıklar bir kişi üzerinde birleşir. Herkes aynı hedefe saldırdığı için kısa süreli bir ahlâkî cemaat duygusu oluşur. İnsanlar kendilerini daha temiz, daha uyanık, daha doğru tarafta hisseder. Fakat bu birlik sahicilikten çok kurban etme ritüeline dayanır. Bir kişi dijital meydanın ortasına bırakılır, kalabalık onun üzerinden kendi iç zehrini boşaltır, sonra yeni kurban aranır. Eski meydanlarda taş vardı; şimdi ekran görüntüsü var. İnsanlık teknoloji değiştirdi, kurban etme iştahı pek değişmedi.

Nietzsche’nin hınç eleştirisini kullanırken dikkatli olmak gerekir. Çünkü bu kavram, ezilenlerin bütün itirazlarını “hınç” diye küçümsemek için de kötüye kullanılabilir. İktidar sahipleri, ayrıcalıklılar, konforlu sınıflar, hak arayanların öfkesini kolayca resentiment diye damgalayabilir. Bu ucuzluk tehlikelidir. Yoksulun adalet talebi hınç değildir. Aşağılanmışın haysiyet arayışı hınç değildir. Sömürülenin sömürene itirazı hınç değildir. Hınç, itirazın kendisi değil; itirazın yaratıcı eylem, adalet ve hakikatle bağını kaybedip intikamcı bir ahlâk gösterisine dönüşmesidir. Nietzsche’yi doğru okumak için bu ayrımı yapmak şarttır. Yoksa onun kavramı, güçlülerin elinde mazlum dövme sopasına dönüşür ki, bu da tam bir felsefî kepazeliktir.

Hıncın en sinsi tarafı kendini ahlâk gibi göstermesidir. İnsan “ben intikam istiyorum” demez; “adalet istiyorum” der. “Onun acı çekmesini görmek istiyorum” demez; “toplum hesap sormalı” der. “Kendi değersizliğimi onun düşüşüyle telafi etmek istiyorum” demez; “hakikat ortaya çıksın” der. Elbette bazen gerçekten adalet istenir, gerçekten hakikat talep edilir. Fakat hınç devreye girdiğinde dildeki soylu kelimelerin altına zehirli bir haz yerleşir. Kişi başkasının düşüşünden gizli bir tat alır. İşte ahlâkın çürümesi burada başlar: İnsan kötülüğü kötülük diye değil, iyilik adına yapmaya başladığında.

Bugünün duygular sosyolojisi için Nietzsche’nin önemi tam buradadır. Hınç, yalnız bireyin içinde saklanan karanlık bir duygu değil; sosyal medya, kutuplaşmış siyaset, kimlik rekabeti ve teşhir kültürüyle kolektif bir iklime dönüşebilen bir zehirdir. Hınçlı toplum düşünmez; suçlu arar. İyileşmek istemez; cezalandırmak ister. Gelecek kurmaz; geçmişin hesabını sürekli yeniden açar. Kendi yarasını onarmak yerine, başkasının yüzünü tırmalar. Bu yüzden hınç çağında en zor erdem, öfkeyi inkâr etmeden hınca teslim olmamaktır.

Filozof Kirpi: Hınç, adalet kılığına girmiş intikamdır; en tehlikeli yanı da kendini vicdan sanmasıdır.

6. CANCEL CULTURE: MODERN LİNÇİN STERİL YÜZÜ

Bir insanın adı sosyal medyada dolaşıma girdiğinde artık o ad yalnızca bir kişiye ait olmaktan çıkar. Bir hedefe, bir sembole, bir öfke nesnesine dönüşür. Önce eski bir paylaşım bulunur. Sonra bağlam kesilir, görüntü büyütülür, cümle sertleştirilir, arşiv kazılır, tanıklar çağrılır, yorumcular sıraya girer. Birkaç saat içinde kişi artık kendisini savunması gereken biri değildir sadece; topluluğun ahlâkî iştahını doyurması beklenen bir kurbandır. Ekranda kan görünmez, meydanda darağacı yoktur, taş atılmaz; fakat itibar parçalanır, meslek hayatı çöker, aile hedef alınır, insan sosyal ölümle karşı karşıya bırakılır. Modern linçin steril yüzü budur: Ellerde kan yoktur, parmak uçlarında bildirim ışığı vardır.

“Cancel culture”[2] ya da iptal kültürü, tek anlamlı bir olgu değildir. Bunu baştan söylemek gerekir. Bazı iptal pratikleri gerçekten hesap sorma imkânı yaratmıştır. Harvey Weinstein gibi yıllarca korunmuş güçlü figürlerin ifşa edilmesi, #MeToo hareketiyle birlikte kadınların sessizleştirilmiş deneyimlerini kamusal alana taşımıştır. Tarana Burke’ün başlattığı ve daha sonra genişleyen #MeToo dalgası, hukukun, medyanın ve kurumların görmezden geldiği cinsel şiddet meselelerini görünür kılmıştır. Bu yönüyle kamusal ifşa, kimi zaman adaletin tıkandığı yerde bir basınç kapağıdır. Güçlülerin dokunulmaz olduğu toplumlarda, sessizlerin ses çıkarması rahatsız edici değil, gereklidir. Rahatsız olmayan adalet biraz süs bitkisidir zaten.

Fakat mesele burada bitmez. Çünkü adalet arayışı ile kalabalık cezalandırması arasındaki sınır çok çabuk bulanıklaşır. Michel Foucault’nun disiplin ve cezalandırma üzerine düşünceleri burada önemlidir. Foucault, modern toplumun cezayı yalnız hapishane, mahkeme ve yasa üzerinden değil; gözetim, normalleştirme ve disiplin teknikleri üzerinden de ürettiğini göstermişti. Sosyal medya çağında bu disiplin mekanizması yataylaşmıştır. Artık yalnız devlet, okul, hastane, hapishane değil; kullanıcı kalabalıkları da birbirini denetler. Herkes birbirinin arşiv memuru, ahlâk polisi, ekran savcısı olur. Eski panoptikonda gözetleyen kuledeydi; yeni panoptikonda herkesin cebinde telefon var. Denetim demokratikleşmiş gibi görünür, fakat çoğu zaman vahşileşmiştir.

Judith Butler’ın “hesap verebilirlik” üzerine düşünceleri iptal kültürünün kör noktalarını anlamaya yardım eder. Butler, insanın sözlerinden ve eylemlerinden sorumlu tutulması gerektiğini kabul eder; fakat sorumluluk ile yok etme arasında fark olduğunu da hatırlatır. Bir insanın hatasıyla yüzleşmesi başka şeydir, o hataya indirgenip bütün varlığının iptal edilmesi başka şey. İptal kültürü çoğu zaman dönüşüm imkânını kapatır. Özür yetmez, açıklama yetmez, bağlam yetmez, zaman yetmez. Kalabalık yalnız pişmanlık istemez; düşüş ister. Oysa etik hayatın önemli taraflarından biri, insanın değişebilir olduğunu kabul etmektir. Değişme ihtimalini ortadan kaldıran bir ahlâk, adalet değil, mezarlık düzeni kurar.

John Stuart Mill’in ifade özgürlüğü savunusu da burada yeniden okunmalıdır. Mill, yanlış veya rahatsız edici fikirlerin bastırılmasının toplumsal hakikat arayışını zayıflatacağını söyler. Ona göre bir fikir yanlış bile olsa, onunla mücadele etmek doğru fikrin canlı kalmasını sağlar. Bugünün iptal ortamında ise bazı fikirler tartışılmadan, bazı kişiler dinlenmeden, bazı hatalar derecelendirilmeden yok edilmek isteniyor. Elbette ifade özgürlüğü, kimseye sınırsız hakaret, tehdit veya aşağılama hakkı vermez. Fakat rahatsız edici söz ile doğrudan zarar veren saldırı arasındaki ayrım silinirse, düşünce alanı panik odasına dönüşür. Herkes konuşmadan önce hakikati değil, başına gelecekleri hesaplar. Böyle bir yerde fikir değil, korku dolaşır.

Hannah Arendt’in kamusal alan anlayışı da iptal kültürünün başka bir problemine ışık tutar. Arendt için siyaset, insanların çoğulluk içinde görünmesi, konuşması ve eylemesiyle mümkündür. Kamusal alan, farklılıkların yok edildiği bir steril oda değildir; insanların birbirini ikna etmeye, yargılamaya, anlamaya ve birlikte dünya kurmaya çalıştığı gerilimli bir sahadır. İptal kültürü bu çoğulluğu bazen ahlâkî homojenlik baskısıyla ezer. Bir topluluk kendi doğru dilini, doğru jestini, doğru öfke biçimini dayatır. Farklı düşünen kişi yalnız yanlış değil, kirli ilan edilir. Kirli ilan edilince artık onunla tartışılmaz; temizlenir. İşte politik olanın yerini hijyenik ahlâk aldığında, kamusal alan hastane koridoru gibi kokmaya başlar: beyaz, soğuk, steril ve ürkütücü.

René Girard’ın günah keçisi mekanizması burada tekrar devreye girer. İptal kültürü çoğu zaman topluluğun iç gerginliğini bir kişi üzerinde boşaltır. Herkes aynı kişiye saldırdığında geçici bir birlik hissi doğar. Kalabalık, hedef aldığı kişiyi cezalandırırken kendisini arındırılmış hisseder. “Biz onun gibi değiliz” cümlesi, kolektif bir temizlik ayinine dönüşür. Fakat bu arınma uzun sürmez. Çünkü hınç doymak bilmez. Bir kurban düştüğünde, yeni kurban gerekir. Dijital kalabalığın iştahı süreklidir; gündem aç kalmayı sevmez. Dün iptal eden, yarın iptal edilebilir. Bu yüzden iptal kültürü yalnız hedeftekileri değil, herkesin dilini ve cesaretini rehin alır.

Burada en ciddi tehlike ölçüsüzlüktür. Her hata aynı değildir. Bir insanın bilinçli kötülüğü, sistematik tacizi, ırkçılığı, zorbalığı, şiddeti ile yıllar önce attığı düşüncesiz bir cümle, kötü yapılmış bir şaka, eksik bilgiyle kurulmuş bir fikir aynı kefeye konamaz. Aristoteles’in ölçü ve erdem fikrini hatırlarsak, ahlâkî yargı durumun bağlamını, niyeti, sonucu, tekrarını, pişmanlığı ve telafi imkânını dikkate almak zorundadır. Fakat dijital kalabalık ayrım yapmayı sevmez. Ayrım yapmak yavaştır; linç hızlıdır. Hızlı olan kazanır. Modern çağın trajedisi biraz da budur: En adaletsiz kararlar, en yüksek ahlâk sesiyle verilir.

İptal kültürünün savunucuları çoğu zaman “hesap sormadan değişim olmaz” derler. Bu doğru olabilir. Fakat hesap sormanın da bir ahlâkı olmalıdır. Hesap sorma, hakikati aramak için mi yapılmaktadır, yoksa kalabalığın öfkesini doyurmak için mi? Amaç mağduru güçlendirmek midir, yoksa fail diye işaretlenen kişiyi tüm insanlığıyla yok etmek mi? Telafi isteniyor mu, yoksa yalnız teşhir mi? Bu sorular sorulmadan yapılan her iptal, adalet taklidi yapan bir hınç gösterisine dönüşebilir. Ve hınç gösterileri, en çok da kendilerini ahlâklı sanan toplumlarda büyür. Çünkü orada herkes kendi içindeki karanlığı başkasının yüzüne sürerek temizlendiğini zanneder.

Steril linç çağının en acı tarafı, merhametin zayıflık sayılmasıdır. Oysa merhamet suçun üstünü örtmek değildir. Merhamet, insanı yalnız hatasından ibaret görmemektir. Adalet olmadan merhamet gevşekliktir; merhamet olmadan adalet ise intikam makinesidir. İptal kültürü bu dengeyi bozduğunda, toplum daha adil hale gelmez; daha korkak, daha ikiyüzlü, daha hesapçı hale gelir. Herkes doğru cümleleri kurar, fakat kimse gerçekten dönüşmez. Ahlâk sahici karakter olmaktan çıkar, kamusal imaj yönetimine dönüşür. İnsanlar iyi olmak için değil, yakalanmamak için dikkatli davranır. Bu da erdem değil, dijital takiyedir.

Filozof Kirpi: Adalet insanı yüzleşmeye çağırır; hınç ise yüzünü yere sürmek ister.

7. KUTUPLAŞAN SİYASET: DÜŞMAN ÜRETMEDEN AYAKTA KALAMAYAN DİL

Kutuplaşmış siyasetin en sevdiği şey sakin insan değildir. Sakin insan soru sorar, gerekçe ister, ayrım yapar, şüphe eder, karşı tarafı bütünüyle şeytanlaştırmadan düşünmeye çalışır. Bu da kutuplaştırıcı dil için hiç kullanışlı değildir. Kutuplaşma, karmaşık insan istemez; kolay öfkelenen, hızlı saf tutan, kendi mahallesinin yalanını bile hakikat gibi savunan insan ister. Çünkü kutuplaşmış siyaset fikirle değil, duygusal seferberlikle ayakta durur. Seçmeni yurttaş olarak değil, alarm halinde tutulması gereken bir kabile üyesi olarak görür. Her sabah yeni bir tehdit, yeni bir hain, yeni bir düşman, yeni bir hakaret, yeni bir mağduriyet hikâyesi üretilir. Siyaset böylece gelecek kurma sanatı olmaktan çıkar; öfke stoklama deposuna dönüşür.

Carl Schmitt’in siyasal olanı “dost-düşman ayrımı” üzerinden düşünmesi burada sert bir açıklama gücü taşır. Schmitt’e göre siyasal alanın en yoğun biçimi, kimin dost, kimin düşman sayıldığıyla ilgilidir. Liberal tartışma, uzlaşma ve müzakere fikrine mesafeli olan Schmitt, siyasetin çatışmalı doğasını çıplak biçimde gösterir. Bugünün kutuplaşmış siyasetleri de tam bu dost-düşman mantığıyla çalışır. Fakat burada tehlike şudur: Düşman kategorisi genişledikçe yurttaşlık zemini daralır. Rakip artık yanlış düşünen biri değil, varlığı tehdit sayılan biri haline gelir. Böyle olunca onunla tartışılmaz; ona karşı mevzi alınır. Onun sözü fikir değil, saldırı; onun talebi hak değil, komplo; onun acısı gerçek değil, tiyatro sayılır.

Chantal Mouffe, Schmitt’in bu sert ayrımını demokratik bir düzleme çekmeye çalışır ve antagonizma[3] ile agonizma[4] arasında ayrım yapar. Mouffe’a göre demokratik siyaset çatışmayı yok edemez; fakat düşmanlığı meşru rakipliğe dönüştürebilir. Yani karşımızdaki kişi yok edilmesi gereken düşman değil, sert biçimde mücadele edilen ama siyasal varlığı tanınan rakip olmalıdır. Günümüz kutuplaşmasının sorunu tam burada belirir: Agonistik mücadele yerine ahlâkî imha arzusu büyür. Karşı tarafla yarışmak yetmez; onun meşruiyetini tümüyle sökmek gerekir. Böylece demokrasi, farklılıkların kavga ederek birlikte yaşama zemini olmaktan çıkar; herkesin kendi mahallesine hakikat, karşı mahalleye ihanet muamelesi yaptığı bir sinir haritasına dönüşür.

Antonio Gramsci’nin hegemonya kavramı da duyguların siyasetle ilişkisini anlamak için önemlidir. Gramsci, iktidarın yalnız zorla değil, rıza üretimiyle de sürdüğünü söyler. Rıza ise yalnız fikirlerden oluşmaz; duygularla, alışkanlıklarla, korkularla, umutlarla, aşağılanma hafızalarıyla örülür. Kutuplaşmış siyaset, kendi hegemonik alanını kurarken insanlara yalnız program sunmaz; bir duygu iklimi verir. “Sen mağdursun”, “sen kuşatıldın”, “senin değerlerin saldırı altında”, “sana tepeden bakıyorlar”, “senin hayat tarzını yok edecekler” gibi cümleler, politik rızanın duygusal harcına dönüşür. İnsanlar bazen çıkarlarına aykırı siyasal tercihlerde bulunabilir; çünkü kendilerini bir haysiyet savaşının içinde sanırlar. Ekmeği küçülür, ama öfkesi büyür. Cep boşalır, kimlik kabarır. Siyasetin eski numarasıdır bu: Halkın sofrasından eksileni, düşman hikâyesiyle telafi etmek.

Pierre Bourdieu’nün “sembolik şiddet” kavramı burada başka bir damar açar. Bourdieu, tahakkümün her zaman kaba kuvvetle işlemediğini, insanların dünyayı egemen sınıfların kategorileriyle görmeye başladığında sembolik şiddetin gerçekleştiğini anlatır. Kutuplaşmış siyasette insanlar çoğu zaman kendi kelimeleriyle değil, kendilerine verilmiş öfke kalıplarıyla konuşur. Televizyon tartışmaları, parti sloganları, sosyal medya etiketleri, kanaat önderlerinin hazır cümleleri, kişinin iç sesinin yerine geçer. İnsan kendi fikrini söylediğini zanneder; aslında mahallesinin ezberini tekrar eder. Bu yüzden kutuplaşma yalnız dışarıda olan bir siyasal gerilim değildir; insanın zihnine yerleşen bir sınıflandırma makinesidir. Kimi insan daha cümle kurmadan, karşısındakini hangi kutuya atacağını bilir. Zihin tembelleşir, öfke profesyonelleşir.

Ernesto Laclau’nun popülizm üzerine düşünceleri de kolektif öfkenin nasıl siyasal özneye dönüştüğünü gösterir. Laclau’ya göre popülizm, dağınık talepleri “halk” adı altında birleştiren bir söylemsel kuruluştur. Bu süreçte karşıya genellikle bir “elit”, “düzen”, “vesayet”, “ihanet odağı” ya da “dış güç” yerleştirilir. Böylece farklı mağduriyetler ortak bir düşmana bağlanır. Popülist siyaset burada öfkeyi toplar, basitleştirir, yönlendirir. Karmaşık toplumsal sorunlar tek bir suçlu figürüne havale edilir. Ekonomi bozulur, suçlu bulunur. Eğitim çöker, suçlu bulunur. Hukuk zayıflar, suçlu bulunur. Bu modelde düşünce zahmetli, düşman kullanışlıdır. Halkın haklı dertleri vardır; fakat o dertler bazen hınç mühendislerinin elinde ucuz sloganlara çevrilir.

Kutuplaşmanın en zehirli yanı, insanın ahlâkî algısını tek taraflı hale getirmesidir. Kendi mahallesinin kötülüğü “hata”, karşı mahallenin hatası “karakter” sayılır. Bizimkinin yolsuzluğu münferit, onlarınki yapısal; bizimkinin hakareti öfke, onlarınki nefret; bizimkinin şiddeti tepki, onlarınki barbarlık olur. Bu çifte standart, yalnız siyasal ahlâkı değil, insanın hakikatle ilişkisini de bozar. Hannah Arendt’in totalitarizm analizlerinde dikkat çektiği hakikat kaybı burada daha gündelik bir düzeyde işler. İnsanlar artık gerçeğe göre pozisyon almaz; pozisyonuna göre gerçek seçer. Hakikat, mahallenin duvarına asılmış bir bayrak gibi kullanılır. Rüzgâr değişince yönü değişir, ama kimse bunu itiraf etmez.

Sosyal medya bu kutuplaşmayı hızlandırır, çünkü algoritmalar çoğu zaman öfkeyi ve çatışmayı görünür kılar. Cass Sunstein’ın “yankı odaları” üzerine çalışmaları, insanların benzer düşünenlerle çevrildikçe daha uç pozisyonlara kayabildiğini gösterir. Kişi sürekli kendi görüşünü onaylayan içeriklerle karşılaştığında, karşı taraf artık anlaşılabilir bir insan topluluğu olmaktan çıkar; karikatüre dönüşür. Herkes kendi ekranında karşı tarafın en çirkin örneklerini görür. Böylece “onlar zaten böyledir” cümlesi güçlenir. Genelleme nefretin en ucuz yakıtıdır. Birkaç kötü örnekten bütün bir topluluğu mahkûm etmek, kutuplaşmanın gündelik ibadetidir.

Kutuplaşmış siyaset hınçtan beslenir; çünkü hınç insana sürekli geçmiş hesapları hatırlatır. “Bize ne yaptılar?”, “bizi nasıl aşağıladılar?”, “bizim değerlerimizi nasıl ezdiler?”, “bizim çocuklarımızı nasıl dışladılar?” Bu sorular bazen gerçek tarihsel yaralara dayanır. Fakat siyaset bu yaraları iyileştirmek yerine sürekli kaşıyorsa, orada adalet değil, duygu sömürüsü vardır. Yarayı kapatmak istemeyen siyaset, o yaradan oy devşirir. Böylece toplum iyileşmez; her seçim döneminde yeniden kanatılır. Siyasetçi merhem satıyor gibi görünür, ama çoğu zaman jilet taşır cebinde.

Bütün bunların ortasında yurttaşın en büyük görevi kendi öfkesine bile mesafe koyabilmektir. Çünkü insan yalnız karşı tarafın propagandasına değil, kendi mahallesinin hoşuna giden yalana karşı da uyanık olmalıdır. Gerçek siyasal olgunluk, sevmediğin kişinin hakkını da savunabildiğin yerde başlar. Kendi tarafının kötülüğünü gördüğünde susuyorsan, sen artık düşünmüyorsun; kabile nöbeti tutuyorsun. Kutuplaşmış siyaset de tam bunu ister: Düşünen yurttaş değil, nöbetçi kitle. Oysa toplumun geleceği, öfkeyi tamamen söndürmekte değil; öfkenin hınca, hıncın düşmanlığa, düşmanlığın kurumsal çürümeye dönüşmesini engelleyecek ahlâkî ve düşünsel eşiği kurabilmektedir.

Filozof Kirpi : Kendi mahallesinin yalanına itiraz etmeyen insan, hakikatin değil, kabilenin memurudur.

8. HINÇTAN HAYSİYETE: YENİ BİR DUYGU AHLÂKI MÜMKÜN MÜ?

Bir toplumun geleceği yalnız hangi kurumları kurduğuyla değil, hangi duyguları terbiye edebildiğiyle de ilgilidir. Hukuk zayıflarsa öfke büyür; siyaset zehirlenirse hınç yayılır; kamusal dil çürürse incinmişlik kendi kabuğuna çekilip orada iktidar kurmaya başlar. Bugünün meselesi öfkeyi yok etmek değildir. Öfkesiz toplum, haksızlığa alışmış toplumdur. Mesele öfkeyi haysiyete bağlayabilmektir. Çünkü haysiyet, insanın yalnız kendi yarasını değil, başkasının insanlığını da hesaba katmasıdır. Hınç ise kendi yarasını büyütürken başkasının yüzünü siler.

Aristoteles’in erdem etiği burada yeniden hatırlanmalıdır. Aristoteles’e göre erdem, duygusuzluk değil, duyguların doğru yerde, doğru zamanda, doğru ölçüyle biçimlendirilmesidir. Cesaret, korkusuzluk değildir; korkuya rağmen ölçülü davranabilmektir. Cömertlik, savurganlık değildir; vermenin ahlâkî kıvamını bulmaktır. Aynı şekilde öfke de bütünüyle dışlanacak bir kusur değildir. Doğru şeye, doğru kişiye, doğru nedenle ve doğru ölçüyle öfkelenmek ahlâkî hayatın parçasıdır. Fakat çağımız ölçüyü sevmediği için öfke ya bastırılıyor ya da patlatılıyor. Oysa insanın olgunluğu, öfkesini ne inkâr etmesinde ne de ona teslim olmasındadır; öfkesine biçim verebilmesindedir.

Spinoza da bu biçim verme meselesini başka bir dille anlatır. Ona göre özgürlük, duyguların nedenlerini anlamakla başlar. İnsan neye niçin öfkelendiğini, hangi arzularının yaralandığını, hangi korkularının kışkırtıldığını, hangi dış etkilerin onu sürüklediğini kavradıkça edilginlikten etkinliğe geçer. Bugünün insanı için bu çok somut bir çağrıdır: Her gördüğüne tepki verme. Her etikete koşma. Her linç kalabalığında kendini ahlâklı sanma. Önce dur, bak, neden öfkelendirildiğini düşün. Çünkü çağımızda duygu yalnız yaşanmaz; yönetilir. Öfkenin pazarı varsa, müşterisi olmamak da bir ahlâk meselesidir.

Martha Nussbaum’un öfke üzerine düşünceleri bu noktada dikkat çekicidir. Nussbaum, öfkenin çoğu zaman intikam arzusuyla bozulduğunu söyler. Ona göre öfke, eğer geleceğe dönük bir adalet ve iyileştirme hedefi taşımazsa, geçmişteki zararı karşı tarafa acı çektirerek telafi etmeye çalışır. Bu da ahlâkî açıdan sorunludur. Çünkü acı çektirmek, geçmişteki yanlışı kendiliğinden düzeltmez. Nussbaum’un “geçiş öfkesi” diye yorumlanabilecek yaklaşımı önemlidir: Öfke, intikamda oyalanmadan adil kurumlara, onarıma, telafiye, daha iyi bir geleceğe yönelmelidir. Yani öfke bir durak değil, geçit olmalıdır. Hınç ise o geçitte çadır kurar, mangal yakar, yıllarca orada bekler.

Jürgen Habermas’ın iletişimsel akıl fikri de hınçtan çıkış için bütünüyle eskimiş sayılmaz. Habermas, kamusal tartışmada gerekçe verme, dinleme, karşılıklı tanıma ve ikna süreçlerini önemser. Elbette sosyal medyanın gürültülü çağında bu model fazlasıyla iyimser görünebilir. Ama yine de şu basit ilkeyi savunmak gerekir: İnsanlar yalnız tepki vererek ortak dünya kuramaz. Ortak dünya, konuşmanın hâlâ mümkün olduğu yerlerde kurulur. Konuşma, herkesin aynı fikirde olması değildir; farklılığın düşmanlığa dönüşmeden taşınabilmesidir. Tartışmanın ölmesi, toplumun sinir sisteminin felç olmasıdır. Geriye yalnız refleksler kalır.

Emmanuel Levinas’ın yüz etiği burada daha derin bir ahlâkî hat açar. Levinas, başkasının yüzünün bize sorumluluk yüklediğini söyler. Yüz, karşımızdakini nesneye, hedefe, etikete indirgememizi engelleyen etik bir çağrıdır. Dijital çağın büyük felaketi ise yüzün kaybolmasıdır. Avatarlar, kullanıcı adları, kesilmiş videolar, ekran görüntüleri insanı yüzsüzleştirir. Yüz kaybolunca merhamet de zayıflar. Hınç, yüzsüzleştirilmiş hedefleri sever; çünkü yüzü görülen insanı yok etmek daha zordur. Bu yüzden yeni duygu ahlâkının ilk şartlarından biri, karşımızdakini tekrar yüz sahibi bir insan olarak görebilmektir. Hata yapmış, saçmalamış, kötü davranmış, hatta suç işlemiş olabilir; ama yüzü olan varlık, yalnız imha nesnesi değildir.

Paul Ricoeur’ün hafıza, bağışlama ve adalet üzerine düşünceleri de bu tartışmaya incelik katar. Ricoeur, hafızanın unutmayla, bağışlamanın adaletle gerilimli ilişkisini düşünür. Toplumların geçmiş yaraları hatırlaması gerekir; fakat hafıza intikam deposuna dönüşürse gelecek kilitlenir. Bağışlama da suçun üstünü örtmek değildir; hakikati teslim ettikten sonra insanı yalnız suçuna hapsetmemektir. Günümüz iptal kültürünün en büyük eksiklerinden biri budur: Hafıza var, ama onarım zayıf; teşhir var, ama dönüşüm ufku dar; hesap sorma var, ama bağışlama neredeyse ayıp sayılıyor. Oysa bağışlamayı tamamen kaybeden toplum, sonunda herkesin herkes hakkında dosya tuttuğu bir arşiv cehennemine döner.

Yeni bir duygu ahlâkı için üç ayrım şarttır. Birincisi, öfke ile hınç ayrımıdır. Öfke adalet isteyebilir; hınç düşüş ister. İkincisi, incinme ile haklılık ayrımıdır. İncinmiş olmak ciddiye alınmalıdır; fakat her incinme otomatik olarak doğru hüküm vermez. Üçüncüsü, hesap sorma ile imha etme ayrımıdır. İnsan sorumlu tutulmalıdır; ama sorumluluk, varlığın tümden silinmesi demek değildir. Bu ayrımlar yapılmadığında kamusal alan, ahlâkî gürültüyle dolu bir intikam pazarına dönüşür.

Haysiyet, bu çağda en zor kelimelerden biridir. Çünkü haysiyet ne pasif nezaket ne de süslü bir erdem tabelasıdır. Haysiyet, haksızlığa öfkelenirken bile insan kalabilmektir. Kendi yaranı anlatırken başkasının yarasını inkâr etmemektir. Düşman gördüğün kişinin hakkını da savunabilecek kadar hakikate sadık kalmaktır. Sosyal medyanın hızına, siyasetin zehrine, kalabalığın cezalandırma iştahına karşı içsel bir fren kurmaktır. Freni olmayan duygu, eninde sonunda kaza yapar.

Bu yüzden hınçtan haysiyete geçiş, duyguları susturmakla değil, onları düşünce, ölçü, adalet ve merhametle yeniden eğitmekle mümkündür. Toplumun yeni meselesi budur: öfkeli ama kör olmayan, incinmiş ama zalimleşmeyen, hesap soran ama cellatlaşmayan, hatırlayan ama intikamda çürümeyen bir kamusal karakter kurmak. Zor mu? Evet. Ama kolay olan zaten linçtir. Medeniyet, insanın parmağı “paylaş” düğmesindeyken iki saniye durabilmesiyle başlar.

Filozof Kirpi: Haysiyet, yarasını kılıç yapmadan da adalet isteyebilen insanın son asaletidir.

İSNÂT

[1] Ressentiment, bastırılmış güçsüzlüğün adalet diliyle intikam aramasıdır; öfke eyleme dönüşmeyince içte mayalanır, ahlâk maskesi takar ve karşı tarafın düşüşünden beslenen kolektif hınca dönüşür; dijital kalabalık içinde hızla yayılır.

[2] Cancel culture, yazı bağlamında, hatalı görülen kişiyi tartışmaya değil, dijital kalabalığın ahlâkî mahkemesinde susturmaya, teşhir etmeye ve toplumsal dolaşımdan silmeye yönelen modern linç pratiğidir.

[3] Antagonizma, yazı bağlamında, siyasal karşıtlığın rakiplikten çıkıp düşmanlığa dönüşmesidir; karşı taraf artık tartışılacak yurttaş değil, yok edilmesi gereken tehdit gibi görülür. Kutuplaşmanın zehirli çekirdeği burada çalışır.

[4] Agonizma, yazı bağlamında, siyasal karşıtlığın düşmanlık yerine meşru rakiplik olarak kurulmasıdır; karşı taraf yok edilecek tehdit değil, sertçe mücadele edilen ama varlığı tanınan siyasal özne kabul edilir.